«Злочин — знімати народного улюбленця у лікарні, у тяжкому стані», — Олександр Розенбаум. Люди зовсім знепритомніли! Сучасна філософська етика Етика у наш час

Початок століття відзначено сплеском етичної думки. Ніколи в історії російської культури не спостерігалося такого різноманіття етичних ідей і напрямів, і ніколи етика не була такою близькою до того, щоб стати соціально значущим і світоглядним дієвим компонентом нової суспільної свідомості, надаючи реальний вплив на духовне життя та соціальні інститути суспільства. Ця етична хвиля йде на спад тільки до початку I світової війни і остаточно спадає до середини 20-х років, що, природно, пов'язане з висилкою російських філософів та "розколом" етичної думки.

Тенденції, що склалися в етиці наприкінці ХІХ століття, розвиваються й у XX столітті. Продовжується розвиток науково-раціоналістичних напрямів в етиці (прагматизм, позитивізм), що беруть початок від німецької класичної філософії і прагнуть зосередитися на пов'язаних безпосередньо з технічним прогресом питаннях природознавства, що ніби виводить етику за рамки власне науки. Виникають нові системи ірраціоналістичної етики: психоаналіз, екзистенціалізм, персоналізм та ін Удосконалюються з урахуванням прогресу в науці та техніці вже існуючі релігійно-етичні напрями: неопротестантизм, неотомізм. Розглянемо послідовно найбільш суттєві їх.

Емріх Зелігманн Фромм (23 березня 1900, Франкфурт-на-Майні - 18 березня 1980, Локарно) - німецький соціолог, філософ, соціальний психолог, психоаналітик, представник Франкфуртської школи, один із засновників неофрейдизму та фрейдомарксизму.

У працях «Мати чи бути?», «Людина для себе», «Втеча від свободи» та ін., «колективна несвідома» можна звести до двох фундаментальних установок: первинної – «біофілічної» (Ерос), спрямованої на самореалізацію, прагнення « бути», реалізовувати свої творчі задатки, і вторинної – «некрофілічної» (Танатос), що прагне «мати», привласнювати навколишню реальність – отже, руйнувати її та саморуйнуватися. Ці тенденції різні періоди людської історії поперемінно займають у культурі домінуюче становище, чи у тому чи іншому поєднанні. Вони накладають свій відбиток на моральну структуру особистості, визначають панівні у суспільстві моральні відносини.

Жан-Поль Шарль Емамр Сартр (21 червня 1905, Париж - 15 квітня 1980, там же) - французький філософ, представник атеїстичного екзистенціалізму (у 1952-1954 роках Сартр займав близькі до марксизму позиції), письменник, драматург та есеїст, педагог. Лауреат Нобелівської премії з літератури 1964 (відмовився від премії).

Одним із центральних понять для всієї філософії Сартра є поняття свободи. У Сартра свобода представлялася як щось абсолютне, раз і назавжди це («людина засуджена бути вільною»). Вона передує сутності людини. З поняттям свободи пов'язують поняття «відчуження». Сучасного індивіда Сартр розуміє як відчужену істоту: його індивідуальність стандартизована (як стандартизований офіціант із професійною посмішкою та точно розрахованими рухами); підпорядкована різним соціальним інститутам, які ніби «стоять» над людиною, а не походять від неї (наприклад, держава, яка представляє відчужений феномен - відчуження в індивіда здатності брати участь у спільному управлінні справами), а, отже, позбавлена ​​найважливішого - - Здібності творити свою історію.

Суть діалектики полягає у синтетичному об'єднанні в цілісність («тоталізація»), оскільки лише всередині цілісності мають сенс діалектичні закони. Індивід «тоталізує» матеріальні обставини та відносини з іншими людьми і сам творить історію – тією ж мірою, якою вона – його.

Моральні проблеми сучасності:

Жіночий алкоголізм

Останнім часом проблема жіночого алкоголізму стає дедалі актуальнішою. Кількість жінок, що випивають, перевищила 50%.

З медичної точки зору жіночий алкоголізм – це один із видів наркоманії. Наркоманія – це хвороба, спричинена генними порушеннями і, як наслідок цього, порушенням роботи певних ділянок мозку – так званої системи задоволеності.

Причини жіночого алкоголізму:

Особливістю жіночого алкоголізму є велике психологічне підґрунтя, ніж у чоловіків. Найчастіше у жінок пристрасть до спиртного розвивається через самотність (розпад сім'ї, втрата близьких, смерть родичів). Стресам піддаються домогосподарки, які заради сімейного щастя жертвують кар'єрою, роботою. Діти виростають, чоловік пропадає на роботі, починає зраджувати дружину. На цьому ґрунті виникає самотність, почуття розчарування у житті, образи. Жінки більш емоційно реагують на стресові ситуації, «занурюються в себе», шукають негайного вирішення, виходу із ситуації, чекають на підтримку. За відсутності підтримки допоможе приходить алкоголь, яких на початкових етапах вживання приносить полегшення і дає відчуття «екстазу». З іншого боку, грає роль чинник доступності алкоголю.

Пристрасть до алкоголю у жінок формується швидше, ніж у чоловіків.

Для родичів часто залишається непоміченим, т.к. через засудження і неприйняття суспільством жінок, які п'ють, вони намагаються приховати зловживання алкоголем, часто п'ють поодинці або в компанії подруг.

Жінка, яка вживає спиртні напої, виглядає набагато старшою за свої роки.

Голос стає грубим та різким. Не слідкує за своєю зовнішністю. Характерні алкогольні зміни особистості: агресивність, грубість, брехливість. Жінка нехтує сімейними обов'язками, стає сексуально розбещеною.

Зазвичай вживання алкоголю жінками починається з слабших напоїв, і тривалий час має епізодичний характер. Найчастіше жінки п'ють потай і на самоті. Іноді трапляються запої тривалістю 1-2 місяці, які змінюються тверезими періодами.

Загалом алкоголізм у жінок розвивається швидше, ніж у чоловіків. Загальна тривалість першої стадії від початку до систематичного вживання до появи фізичної залежності - від одного до трьох років.

Аналіз статистичних та соціологічних даних, що відображають особливості поширення пияцтва та алкоголізму серед жінок, свідчить про слабку розробленість проблеми, про відсутність обґрунтованих рекомендацій щодо запобігання та викорінення цього негативного явища. Застосовувані практично заходи який завжди враховують особливості саме жіночого пияцтва і алкоголізму.

Друга половина XIX - початок XX ст. стали часом суворих випробувань філософських доктрин, світоглядних та моральних принципів та самих соціальних систем на їх істинність та людяність. Загалом ця епоха стала часом перелому, що знаменував собою кінець класичної та становлення нової, сучасної філософії та етики. Це виявилося у відході від основних принципів та установок, характерних для всієї класичної етики, або їх переосмисленні у світлі нових реалій, появі величезної кількості навчань та шкіл, у зміні самих способів та підходів до традиційних проблем.

Класична філософія людини і моралі традиційно базувалася на культі розуму та раціональності, на оптимістичній впевненості в закономірності та логічності устрою всього буття і самої людини, здатної до свідомого перебудови свого життя на засадах розумності, справедливості та людяності. Все випадкове, несправжнє, нерозумне, несправедливе, егоїстичне розглядалося як тимчасові характеристики буття, через які за допомогою прогресу науки і освіти, розвитку людської свідомості торує собі дорогу Розум.

Вся класична етика була пронизана гуманістичними настановами, а відмінності між течіями і школами стосувалися переважно лише засобів обґрунтування та утвердження ідеалів гуманізму та справедливості, свободи та гідності людини. Ці ідеали в категоріальній формі виражалися в поняттях "природи людини", її сутності та "призначення" і, зрештою, мали абстрактно-узагальнений характер. Вони ніби нависали над окремим індивідом з його унікальною особистою долею і випадковими емпіричними інтересами, вимагаючи підпорядкування розумно-загальному початку.

Загалом можна сказати, що класичної філософії людини була властива впевненість у гармонії істини, добра і краси, як у самому бутті, так і в його пізнанні. Окремі "відщепенці" історико-філософського процесу - скептики, песимісти, агностики - своєю винятковістю лише підтверджували загальне правило. Моральність мислилася як вираз справжньої сутності людини, її призначення як розумної істоти.

Далі, якщо у своєму емпіричному бутті людина була далека від свого покликання, Розум повинен був відкрити і сформулювати принципи устрою світу на засадах людяності, добра і краси, і ця істина своєю переконливою привабливістю мала надихнути людей на її здійснення.

Хід історії в XIX-XX ст., здавалося, повністю спростував ці очікування, а розум і наука, хоч і підтвердили своє торжество у пізнанні та підпорядкуванні сил природи, виявили своє повне безсилля у влаштуванні людського життя. Претензії класичної філософії, що виходить із переконання в закономірному устрої світу та його русі у напрямі прогресивних ідеалів, у розумності людини та створюваного ним світу цивілізації та культури, у гуманістичній спрямованості самого історичного процесу, виявилися непідтвердженими.

Тому знадобилося або вказівка ​​нових шляхів і способів для реалізації цих претензій, або викриття їхньої ілюзорності та порятунок людства від марних очікувань і надій.

Найменше зазначені зміни позначилися на християнській етиці, що ніколи не орієнтувалася на остаточне вирішення моральних проблем людини в земному житті, що легко вкладає кризові явища людської цивілізації в апокаліптичне бачення цього життя. Зміни, що торкнулися релігійної християнської філософії, виразилися тому, перш за все, в тому, що вона постаралася поєднати релігійну картину світу з даними науки за рахунок надання цій картині все більш символічного та алегоричного сенсу, і в рішучому антропологічному повороті всієї релігійної проблематики до соціально-етичних проблем особистості, проблем її морального самовизначення.

Найбільш рішучу спробу збереження класичної спадщини в перегорнутому докорінно вигляді зробив марксизм, який спробував подолати найістотніший недолік усієї попередньої філософії - її ідеалістичне моралізацію через відкриття матеріалістичного розуміння історії.

Свою заслугу марксизм бачив у тому, що правильно вирішив питання про взаємини духу та матерії, показавши, що джерелом ідей, свідомості, цінностей, цілей та ідеалів є суспільно-історичний процес, що розгортається на основі матеріального виробництва. Цим марксизм прагнув покінчити з абстрактним моралізуванням як засобом зміни світу і перейти до розуміння моралі як способу духовно-практичного освоєння дійсності, сфери суспільної свідомості, що розгортається на основі суспільного буття.

Мораль повинна була бути зрозуміла не як особлива сфера духу - божественної волі, світу ідей, якогось вселенського Розуму, - що протистоїть відсталої бездуховної матерії, не як самостійна галузь цінного і належного на противагу убогому сущому, а як продукт суспільного виробництва, основою якого є спосіб виробництва матеріальних благ.

Одночасно марксизм постарався подолати і натуралістичне розуміння людини і моралі, яка виводилася з абстрактної людської природи, а насправді несвідомим і прихованим чином була вже присутня в цьому понятті людської природи. І тут світ належного і цінного, ідеального протистояв дійсності спочатку і лише очевидно виводився з неї - недарма різні філософи виводили з однієї й тієї ж "природи людини" зовсім різне розуміння його призначення та покликання.

Ключ до розуміння сутності людини марксизм бачив не на шляху виявлення деяких абстрактно-загальних ознак представників людського роду, не в їхньому біологічному чи антропологічному бутті, а у вивченні сукупності суспільних відносин, створюваних людиною.

Людина, будучи істотою природи, своєю матеріально-практичною діяльністю протистоїть природі, перетворює її задоволення своїх потреб й у процесі отримує потужний засіб перетворення самого себе. Розширюючи свої навички та здібності, людина опредмечивает їх у продуктах своєї практичної діяльності, об'єктивує свої "сутнісні сили".

У цьому процесі людина творить сукупну предметний світкультури, що містить в акумульованому вигляді сукупну всебічну діяльність та "сутнісні сили" людства, а також світ суспільних відносин, за допомогою яких він долучається до цього світу культури.

І кожен індивід стає людською особистістю лише в процесі діяльного залучення та освоєння цього універсального культурного надбання, що є і результатом, і передумовою подальшого розвитку людини та суспільства.

Тим самим світ людської культури та суспільних відносин набуває статусу справжньої суспільно-історичної сутності людини, за допомогою долучення до якої людина тільки і здатна отримати свої специфічні характеристики, долати свою індивідуальну обмеженість і перетворюватися на універсальну та духовну істоту.

Тому проникнення в сутність людини означає для марксизму дослідження процесу суспільного життя і закономірностей його розвитку разом із явищами свідомості і духовного життя, що забезпечують цей процес, - цілями, цінностями, ідеалами.

Тоді й моральні цінності, моральні якості людини, її чесноти й пороки з'являться не як дані йому від природи, бо як вироблені в процесі суспільного розвитку. Природні передумови виникнення тих чи інших потреб і здібностей, природні чинники, які впливають характер і змістом духовних процесів у людині під час історичного процесу, поступово витісняються, заміщаються соціально-історичними і культурними детермінантами. Внаслідок цього самі потреби, потяги, інтереси, цілі та цінності людини є все більшою мірою не природним, а суспільно-історичним продуктом.

Все власне людське в людині - і в першу чергу мораль і здатність до духовного самовдосконалення - результат суспільно-історичного процесу, правильне (матеріалістичне) розуміння якого стає в марксистській філософії головним принципом для розуміння всіх форм духовності.

На матеріалі становлення капіталізму Маркс розвинув зміст та принципи матеріалістичного розуміння історії, представивши її як об'єктивний природно-історичний процес, що протікає хоч і за участю свідомо діючих індивідів, але в цілому незалежно від їхньої свідомості, волі та бажань.

Вирішальним чинником розуміння всіх проявів цього є спосіб виробництва матеріальних благ, який зумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя суспільства. Свідомість є нічим іншим, як усвідомлення буття, т. е. його відбиток і вираз. І зрозуміти його походження, зміст, роль і функції в суспільстві можна лише вивчаючи будову і функціонування самого суспільства, проникаючи в його структуру, аналізуючи форми діяльності соціальних суб'єктів.

Через виявлення закономірностей розвитку способу виробництва матеріальних благ, зміну суспільно-економічних формацій Маркс виявив, як йому уявлялося, загальну логіку розвитку людського суспільства, проникнув у історичну необхідність, що зумовлює як розвиток суспільства, так і способи усвідомлення цього розвитку.

Завдяки цій думці вивчення явищ морального життя було поставлено грунт об'єктивного історичного детермінізму. Суспільний розвиток має свою логіку, яка специфічним чином усвідомлюється (відбивається і виражається) мораллю у властивій їй імперативно-ціннісної формі, у формі вироблення вимог та цінностей. Їх зміст історично обумовлений і має об'єктивний характер, тому може бути виявлено не за допомогою суб'єктивної рефлексії, а за допомогою аналізу логіки у суспільному розвиткові.

Тим самим етика отримує можливість об'єктивного пізнання та обґрунтування моральних цінностей та вимог і може не просто описувати та систематизувати рефлексії моральної свідомості, але проникати у сам зміст моралі, закономірності її розвитку та функціонування. Одночасно через зіставлення та порівняння моралі з іншими видами свідомості та формами духовного досвіду людини етика виявляється здатною виявляти її специфіку, особливе місце у структурі духовного освоєння дійсності.

Більше того, марксистська етика свою перевагу перед іншими різновидами етичної теорії бачила в тому, що вона виявляється здатною зрозуміти і пояснити сам характер властивих їм помилок.

Драматичне невідповідність земного життя і вимог Розуму, велінь Бога чи цінностей та ідеалів, що виводяться з "людської природи", нездатність людини відповідати своєму "покликанню", призначенню чи "сутності" - усьому тому, що філософи обожнювали або проти чого боролися - стало трактуватися як прояв ідеалістичного фетишизму.

Фетишизм цей у повсякденній свідомості виявлявся у поглядах на мораль як щось, що спочатку протистоїть людським бажанням і прагненням, що зв'язує людину і обмежує її можливості в житті. В етичних же теоріях він виявлявся у твердженні споконвічності та споконвічності такого стану речей, укоріненості його в самому устрої буття, у недосконалості та гріховності самої людини, внаслідок чого навіть найоптимістичніші просвітницькі теорії виявлялися безсилими утопічними прожектами.

Насправді споконвічність протистояння належного сущому є ілюзія, але об'єктивно обумовлена. Це результат відчуженої свідомості, яка не усвідомлює власні передумови та детермінанти.

Його джерелом є стихійний соціальний поділ праці та приватна власність, що закріплює його, які розколюють людське суспільство, протиставляють одні соціальні групи іншим, відчужують суспільне багатство людської сутності - світу культури - від більшості людей, закріплюючи його за власниками.

Внаслідок цього саме накопичене суспільне багатство, що є результатом і умовою розвитку людства, у тому числі культура, мораль, наука, постає для більшості як чужа та невідома сила, засіб їх придушення, сфера примусу та несвободи.

Приватновласницьке суспільство стверджує такі форми життєдіяльності, оволодіння якими передбачає егоїстичну життєву настанову. В умовах, коли власність є осередком суспільної сили та реальних можливостей самоствердження, успіх та благополуччя індивідів виявляються прямо пов'язані з силою власницьких інстинктів та егоїзму як прагнення утвердитися за рахунок інших.

У таких умовах громадська сутність людини, що пробивається у піднесено-безкорисливих прагненнях моралі до зміцнення зв'язків колективізму та солідарності, дедалі більше зміщується на периферію суспільного життя - у вузьку сферу особистісного буття індивідів, - і зрештою взагалі відривається від дійсності як самостійна сфера свідомості .

Таким чином, мораль переміщається в ідеальну - можливу, бажану, необхідну форму існування. Відокремившись від реальної дійсності, вона стає "виразом суспільних відносин, контроль над якими люди втратили". Саме за таких умов вона набуває властивість бути ідеальним докором недосконалого егоїстичного життя людей, переводити реальні соціальні проблеми в план морального засудження, тим самим перешкоджаючи їхньому дійсному вирішенню.

Тому, з погляду марксизму, філософський ідеалізм у всіх проявах виявляється тотожним підходу, що моралізує, до суспільного життя, нездатним до реального подолання розриву між світом ідеальних цінностей і дійсністю. Жодного розвитку освіти, конструювання ідеально розумного і справедливого суспільства, зміцнення релігійної віри, - нічого цього в принципі недостатньо для реалізації класичної етики, що постулюється, мети - гармонії істини, добра і людяності.

Звісно, ​​розвиток освіти, вдосконалення законів, виховання у людині вірності духовним цінностям можуть впливати життя через індивідуального духовного самопримусу, проте дуже обмежене. У цілому нині моральні цінності, відірвані від міцного матеріального фундаменту, залишаються чисто ідеологічним феноменом, фактом закликає, що зобов'язує, обумовлює і заклинає свідомості. На суспільному рівні вони утворюють феномен офіційної моралі, яку всі визнають на словах і мало хто дотримується справи.

Тільки введення в етичну теорію соціальної практики, спрямованої на перетворення суспільного буття, подолання соціальних антагонізмів, зумовлених приватною власністю, здатні подолати відчуження та забезпечити моральне піднесення життя та повернення моралі на землю.

Таким чином, марксистська етика ґрунтується на переконанні у всесильстві соціальної практики, здатної докорінно перетворити систему суспільних відносин і тим самим саму людську природу. На відміну від усієї попередньої філософії історичний оптимізм марксистської етики ґрунтується не на вірі, що світ влаштований таким чином, що зрештою істина і людяність збігаються, а на переконання, що цей ідеал можна досягти через те, що він буквально створюється самою людиною.

При цьому для його створення знадобилися надзвичайно сильнодіючі засоби, які перевернули не лише ідеалізм з голови на ноги, а й увесь світ: було визнано, що "зброя критики", якою традиційно користувалася завжди філософія, має бути рішуче замінена "критикою зброєю".

Етичною максимою марксистської філософії вважатимуться наріжне становище " знищення приватної власності " , оскільки само собою, з допомогою природно-історичного процесу усуспільнення виробництва та власності чекати видалося занадто довго, то викорінення приватної власності обернулося знищенням самих власників.

Теоретичною основою настільки сумнівних, з погляду гуманності та моралі, практичних революційних перетворень суспільства стало вчення про класову сутність моралі, її підпорядкування політиці, допустимості і навіть необхідності революційного насильства та диктатури.

Подібно до первісних людожерів, які ласували людиною в повній впевненості, що чужа - не людина, класова мораль вимагала знищення людей, не згодних з історичною необхідністю ліквідації приватної власності, а значить, що поставили себе поза людським суспільством і поза мораллю прогресивного класу.

Хто не з нами – той проти нас, а хто проти нас – той ворог, а не людина ось логіка класового розуміння моралі.

Відповідно до такої логіки "індивіди та соціальні групи стають об'єктом боротьби та революційного насильства лише тією мірою, якою вони ототожнюють себе з реакційними суспільними відносинами, виступають їх свідомими та активними носіями".

Зайве додавати, що і "реакційність", і "захід" визначати береться сам ґвалтівник.

Класова сутність моралі з необхідністю призводить до її підпорядкування політиці як безпосереднього і певного способу реалізації класових інтересів.

Внаслідок цього прогресивна моральність "виводиться з інтересів класової боротьби пролетаріату", і в її основі "лежить боротьба за зміцнення та завершення комунізму".

Тим самим мораль втрачала своєрідність, специфіку, перетворювалася на засіб виправдання утилітарної практики тих соціально-політичних сил, які в даний історичний момент орудували від імені історичної необхідності прогресивного розвитку.

Така мораль була необхідна для виправдання диктатури революційного класу, тобто для влади, не пов'язаної жодними законами, ні божеськими, ні людськими, що спирається на відкрите насильство, і нібито необхідною для розумного перебудови суспільних відносин і тим самим перетворення природи людини.

Не дивно, що така концепція моральності не могла знайти достатньо послідовників у індустріально розвинених країнах, де приватна власність продемонструвала економічну ефективність та здатність виступати умовою людської автономії, причому не лише для тих, хто володіє цією власністю, а й для тих, хто її не володіє. Бо лише тому, що контроль за громадськими засобами виробництва розосереджено між багатьма не пов'язаними між собою власниками, ніхто не має над окремим індивідом безроздільної влади, і він може діяти відносно самостійно. Але якщо зосередити всі засоби виробництва в одних руках, навіть якщо це будуть представники всього суспільства, буквально всі члени суспільства потрапляють до лещат абсолютної залежності.

Розвиток приватновласницьких відносин в індустріальних країнах не тільки зумовило появу ефективного ринкового виробництва, що саморозвивається і саморегулюється, що забезпечує задоволення матеріальних потреб всього суспільства, а й дозволило децентралізувати і деперсоналізувати політичну та ідеологічну владу.

Зіткнення інтересів власників призводило до необхідності вироблення такого державного устрою та законів, які захищали б не одних від інших та проти інших, а інтереси та права абстрактної людини як власника взагалі, навіть якщо у неї не було жодної іншої власності, крім робочих рук та голови.

Соціальна несправедливість капіталізму з його економічною та майновою нерівністю компенсувалася правовою та моральною рівністю громадян і виявлялася незрівнянно більш привабливою, ніж властива феодалізму "справедливість", відповідно до якої багатими повинні бути тільки ті, хто має владу і силу, а решта повинні мерзнути під гнітом у безправ'ї та страху.

Як не дивно, саме Маркс першим, озираючись назад, відкрив, що розвиток капіталізму та приватної власності підготував розвиток усіх демократичних свобод, забезпечив права та гідність абстрактної людської особистості.

Але, вдивляючись у майбутнє, він жодного разу не задумався над питанням, що якщо це так, чи не зникнуть усі ці цінності разом із знищенням приватної власності?

Закономірно, що практичне випробування марксистська теорія пройшла в Росії - бідній, відсталій феодальній країні з віковими самодержавно-деспотичними та патріархально-общинними традиціями, де ніколи не існувало приватної власності для переважної більшості населення, де ніколи не чули про жодні права, крім тих, що дозволено начальством.

Теорію, за якою приватна власність перетворюється на суспільну логіку свого розвитку, стали здійснювати в країні, яка ще не дожила до приватної власності та відповідної їй економічної, політико-правової культури та моральної надбудови у вигляді демократичних інститутів і виражають права та гідність людини цінностей.

Тому неминучим, хоча, хотілося б вірити, непередбаченим результатом сміливих революційних перетворень суспільства за марксистсько-ленінськими кресленнями стала побудова тоталітарного суспільства тиранії та несвободи - з деспотичною владою, ефективно діючим репресивним та ідеологічним апаратом та перетворенням людей на коліщатка та гвинтики.

Скасування приватної власності та заміна її "суспільної", а насправді державної, що проводиться від імені історичної необхідності і в інтересах народу, що пригнічується і експлуатується, обернулося небаченою концентрацією державної влади в руках партійно-державного апарату. Це призвело до ще більшого гноблення та експлуатації людини з боку держави.

Колективна свобода об'єдналися людей" постала абсолютною залежністю людини перед державою і чиновниками, що її представляють, і всіма жахами тоталітарного суспільства - нетерпимістю і грубим придушенням всякого інакодумства і самостійності, повною зневагою до життя і щастя окремої людини.

p align="justify"> Громадське виробництво, засноване на державному централізованому плануванні та управлінні всіма процесами, створюване для подолання приватновласницької конкуренції та раціоналізації виробництва, насправді позбавило його внутрішніх стимулів до саморозвитку і зажадало повернення до методів позаекономічного примусу у вигляді репресій та ідеологічного навіювання. Зрештою таке виробництво створило для більшості населення спосіб життя, навіть віддалено не нагадує цивілізований рівень.

Підсумком такого примусового насадження рівності та братерства, солідарності та колективізму, свідомості та самовідданості стала дійсна рівність усіх у безправ'ї та бідності, повна байдужість і навіть відраза людини до суспільно корисної праці, суспільного блага та взагалі колективістських цінностей.

Спроба подолання ідеалістичного моралізації щодо дійсності за допомогою введення практики в етичну теорію обернулася ще більшим утопізмом, коли найграндіозніші та блискучі накреслення класиків виявилися моторошними карикатурами на ідеали гідного та морального життя.

Все це дуже скомпрометувало марксистську етику в очах мислячих людей і змусило її відступити до витоків. Створивши одну з найбільш плідних концепцій моралі - соціально-історичну, вона у повній відповідності до визнання практики критерієм істини в даний час виявилася зайнятою переосмисленням своїх передумов, змісту та висновків.

Вірність традиціям науковості спробувала витримати натуралістична етика кінця XIX ст., яка на відміну від минулих її різновидів отримала, як здавалося її творцям, надійний природничий фундамент у вигляді еволюційної теорії Дарвіна. Тим самим еволюційна етика мала науковим чином подолати спекулятивний характер колишніх міркувань про "природу людини" і розкрити її дійсний зміст.

Теорія Дарвіна показала, що основою органічної еволюції є відбір. Дарвін розкрив закономірності еволюційного розвитку живої природи, продемонструвавши, що в процесі пристосування організмів до середовища, що змінюється, виживають і розмножуються тих з них, хто зумів придбати корисні ознаки, що передаються у спадок. Ті ж, хто не зумів пристосуватися, гинуть у боротьбі за існування.

Так відбувається природний відбір і накопичення цінних життя властивостей і якостей живих організмів, які передаються у спадок і вдосконалюються.

Тим самим ця теорія завдавала удару релігійно-ідеалістичної концепції людини і дозволяла розглядати вищі людські здібності - мислення, мову, свідомість, мораль - як результат природного розвитку, продукт природної еволюції.

Основоположниками еволюційної етики були Г. Спенсер та П.А. Кропоткін. Перший розглядав суспільне життя і моральність з погляду дії законів органічного життя та процесів її еволюції. Він вважав, що людина, подібно до всіх тваринних організмів, пристосовується до середовища та його дії спрямовані до задоволення своїх потреб, а тим самим до задоволення потреб всього суспільства та його органічної еволюції.

Суспільну еволюцію він представляв як тривалий і поступовий процес пристосування біологічної природи людини до природного та соціального середовища, в ході якого відбувається виживання найбільш здібних людей, за рахунок чого вдосконалюється і суспільство. Критерієм поведінки людини є задоволення ним своїх потреб і приємне життя у своє задоволення, бо оскільки це можливо лише у благополучному, стабільному суспільстві, то справді моральною поведінкою є таке, що веде до стану суспільної гармонії та солідарності між членами суспільства.

Тому будь-яка спроба перетворення чи ламання суспільних відносин розцінювалася ним як патологічна та протиприродна, що порушує плавний хід природної еволюції. Ніяка соціальна алхімія, вважав Спенсер, неспроможна перетворити свинцеві звичаї на золото. Тільки час і природний перебіг подій можуть відбракувати не здатні до життя в цьому суспільстві антисуспільні елементи і звичаї, носіями яких вони є. Лише так можливий суспільний прогрес.

Кропоткіна ж вважав, що основним законом природи і головним фактором органічної еволюції є принцип взаємодопомоги, який сприяє виживанню видів живих істот у їх боротьбі з силами природи або іншими видами. Саме товариськість і взаємодопомога є природною основою для розвитку моральних здібностей і моралі в цілому. З цієї товариські народжується звичка не робити іншим того, чого не бажаєш собі, яка означає визнання рівноправності всіх людей і уявлення про справедливість.

Висновок Кропоткіна полягає в тому, що поняття про добро і зло, справедливість, моральні схильності людини та її здатність до самопожертви глибоко кореняться в природі, повинні звідти виводитися і нею обґрунтовуватися.

Треба сказати, що енергійний захист цих положень Кропоткіним був вимушеним заходом, спрямованим на захист натуралістичної еволюційної етики від... ні, не супротивників, а таких самих послідовних прихильників дарвінівського вчення. Бо слабкість натуралістичної етики минулого, коли з природи людини виводилася як її схильність до добра, і до злу, виявилася й у еволюційної етики. Кропоткін був змушений полемізувати з англійським професором Гекслі, найвизначнішим послідовником Дарвіна та основоположником соціал-дарвінізму.

Головна думка Гекслі полягала у цьому, що у процесі еволюції природи основним її змістом є " боротьба існування " . Все життя природи, включаючи рослини, тварин і людини, є не що інше, за Гекслі, як "кривава сутичка зубами і пазурами", запекла "боротьба за існування, що заперечує всякі моральні засади". Методи боротьби за існування, властиві диким тваринам, є сутність цього процесу, який захоплює навіть людину з її безсовісним прагненням привласнити і утримати за собою все, що можна, користуючись при цьому найжорстокішими засобами.

Тому уроком природи є "урок органічного зла", бо природа безперечно аморальна.

Проте результатом еволюції виявляється поява людини та суспільства. При цьому невідомо, звідки виникає "етичний процес", безумовно, протилежний урокам еволюції природи та спрямований на розвиток цивілізації та людських взаємин.

У разі, якщо моральне початок ніяк не міг бути природного походження, єдино можливим поясненням його появи залишається походження надприродне, божественне. І доводиться привітати невіруючого дослідника природи Гекслі з приходом до вчень церкви.

Соціал-дарвіністи пішли ще далі і поширили принципи біологічної еволюції – природний відбір та боротьбу за існування – на суспільство. Суспільне життя почало розглядатися як арена боротьби індивідів та соціальних груп за виживання, де успіху домагаються найсильніші та пристосовані до законів природного відбору, що відрізняються жорстокістю та хитрістю.

Тим самим санкціонувалися природний характер і непереборність соціальної нерівності, придушення та експлуатації, агресії та насильства як у суспільному, так і в приватному житті. Штучне ж ослаблення боротьби за існування під впливом цивілізації, культури та традиційної "людинолюбної" моралі призводить, на їхню думку, до поширення "неповноцінних" та дегенеративних особин і цілих соціальних груп, через що й відбуваються всі соціальні біди.

І хоча соціал-дарвіністська соціологія прямо не стосувалася питань походження та сутності моралі, своїм розумінням людини і суспільства вона продемонструвала слабкість еволюційної етики, її внутрішню суперечливість.

Одночасно соціал-дарвінізм став, мабуть, першим тиском на гуманістичні ідеали з позицій справжньої природничої науки, а не зі спекулятивних метафізичних міркувань. За своєю змістовною спрямованістю він майже збігся з філософією життя Ф. Ніцше, яка ознаменувала остаточну "переоцінку всіх цінностей" попередньої філософії, культури та моралі.

Своєю концепцією радикального нігілізму Ніцше продовжив і розвинув лінію ірраціоналізму у філософії ХІХ ст., пов'язану з іменами Шопенгауера, К'єркегора, Штірнера.

Ця лінія зародилася як реакція на невиправданий оптимізм класичної філософії з її вірою в розумність устрою світу та вдосконаленні суспільства. Насправді зміну " нерозумним " і протиприродним відносинам феодалізму прийшов капіталізм, з властивими йому соціальними протиріччями, породжують дедалі нові сутички, пороки і виразки життя, які сприяли благодушним ілюзіям про прогрес розуму історія. Людство боїться позбутися цих ілюзій, з якими йому легше жити, проте віра в розумність того, що відбувається, та її гуманістичну спрямованість здатна лише поглибити кризу, з якої вона не може вийти.

Тому в раціоналізмі та традиційному гуманізму, у його оптимістичній вірі у можливість перебудови життя на принципах людяності ці філософи побачили безжальний знущання, забуття окремої людини та її особистої свободи, перетворення її на частину загального процесу, підпорядкованого закономірній необхідності.

Тезі про закономірності та необхідності устрою світу вони протиставили твердження, що світ нерозумний, пізнання людини обмежене, а рухають їм інстинктивні життєві прагнення, сліпа воля, страх і розпач від кінцівки, безглуздості та приреченості власного існування.

Безумовно, найбільш помітною і яскравою фігурою у цьому ряду був Ф. Ніцше, чия творчість справила сильний вплив на розвиток філософії, культури та масової свідомості у XX ст.

Це не в останню чергу було наслідком його творчої обдарованості, яскравого, образного, яскравого та афористичного стилю творів, свідомої відмови від великовагової "науковості" офіційної філософії на користь своєї "веселої науки". Але незрівнянно переважно його вплив було зумовлено змістом та ідейною спрямованістю його творчості.

Своє завдання Ніцше бачив саме в тому, щоб розбудити людство, розвіяти його ілюзії, перебуваючи в яких воно все глибше занурювалося в стан кризи і виродження. Для цього були потрібні сильнодіючі засоби, здатні епатувати, розбурхати публіку.

Тому Ніцше не скупиться на хльосткі висловлювання, різкі оцінки, філософські парадокси та скандали. Свої твори він вважав справжньою " школою мужності і зухвалості " , а себе - справжнім філософом " неприємних " , " жахливих істин " , низвергателем " ідолів " , під якими розумів традиційні цінності та ідеали, і викривачем помилок, корінних навіть у слабкості пізнання , а насамперед у людській боягузтві!

Багато разів називає він себе "першим імморалістом", справжнім безбожником, "антихристом", "всесвітньо-історичним чудовиськом", динамітом, покликаним підірвати болото усталених уявлень.

Ніцше прагне за звичайними уявленнями культурної свідомості, за "цінностями" цивілізації та культури - релігії, моралі, науки, осягнути справжню сутність буття - інстинктивне прагнення життя до самоствердження.

Життя розуміється їм як невпорядковане і хаотичне розгортання внутрішньо властивої буття енергії хаосу, нізвідки не виведеним і нікуди не спрямованим потоком, що підкоряється божевіллям оргіастичного початку і повністю вільним від будь-яких моральних характеристик та оцінок. В античній культурі символом такого розуміння життя Ніцше вважав екстаз бога вина, завзятого розгулу і веселощів Діоніса, що символізує для людини почуття сили і могутності, блаженство захоплення і жаху від свого розкріпачення та повного злиття з природою.

Однак енергії життя властиво проходити у своєму розгортанні періоди підйому та спаду, творення та руйнування життєвих форм, посилення та ослаблення інстинктивного прагнення до самоздійснення. В цілому ж це сувора і нещадна боротьба різних проявів життя, що відрізняються наявністю в них "волі до життя" та "волі до влади" над іншими її проявами.

Тому, за Ніцше, "саме життя по суті своїй є привласнення, заподіяння шкоди, подолання чужого і слабшого, пригнічення, суворість, насильницьке нав'язування власних форм, анексія та... експлуатація".

Експлуатація, придушення, насильство не є тому приналежністю якогось недосконалого, нерозумного суспільства, а є необхідним виявом живого життя, наслідком волі до влади, яка саме і є воля до життя.

Сильніша воля до життя і влади пригнічує ослаблену волю і панує над нею. Це закон життя, проте може спотворюватися в людському суспільстві.

Людина - один з недосконалих проявів життя, який хоч і перевершує інших звірів хитрістю та передбачливістю, своєю винахідливістю, але безмірно поступається їм в іншому відношенні. Він нездатний жити повністю безпосереднім інстинктивним життям, підкоряючись її жорстоким законам, бо під впливом свідомості та її ілюзорних поглядів на своїх " цілях " і " призначення " його життєві інстинкти слабшають, а він перетворюється на невдалого, хворого звіра.

Свідомість, розум прагнуть упорядкувати життєву енергію буття, оформити і спрямувати життєвий потік у певне русло і підпорядкувати його розумного початку, символом якого античності був бог Аполлон, і якщо це вдається, життя слабшає і прагне самознищення.

Громадське життя і є боротьба діонісічного і аполлонівського початку в культурі, перше з яких символізувало торжество здорових інстинктів життя, а друге - декаданс, що переживається Європою, тобто доведене до крайності ослаблення волі до влади, що призвело до домінування в європейській культурі протиприродних цін самі джерела життя.

Розкладання та деградація європейської культури обумовлені, за Ніцше, її наріжними підставами - християнською мораллю людинолюбства, непомірними амбіціями розуму і науки, "що виводять" з історичної необхідності ідеї соціальної рівності, демократії, соціалізму та взагалі ідеали оптимального устрою суспільства на засадах справедливості та розумності.

На ці цінності традиційного гуманізму Ніцше і обрушується з усією своєю силою, показуючи їхню протиприродну спрямованість і нігілістичний характер. Наслідування їм послаблює людство і спрямовує волю до життя на Ніщо, на саморозклад.

Саме в цінностях християнської моралі, ідеалах розуму та науки Ніцше розглянув "шахрайство вищого порядку", викриттям якого він невтомно займався все життя, висунувши гасло "переоцінки всіх цінностей".

Християнство є "жахливе захворювання волі" і виникає зі страху і потреби, серед найслабших і убогих носіїв волі, що ослабла, до життя. Воно пронизане тому ненавистю і відразою до здорового життя, що маскується вірою в "досконале небесне життя", яка винаходилася тільки для того, щоб краще обмовити це, земне. Всі християнські фантазії, за Ніцше, є ознакою глибокого виснаження та збіднення життя справжнього, його хвороби та втоми, так що саме християнство живе наркотизацією людських лих.

Однак залишаючись проявом, хоч і хворий, але все ж таки волі до життя, християнство, щоб вижити серед сильних і жорстоких, винаходить вуздечку для сильних і безстрашних за допомогою самого неприборканого моралізаторства, ототожнення себе з мораллю. Через культивування моральних цінностей християнства хворе життя вловлює здорове і губить його, причому тим вірніше, чим глибше поширюються ідеали самозречення, самопожертви, милосердя та любові до ближнього.

Така традиційна людинолюбна мораль трактується Ніцше як воля до заперечення життя, прихований інстинкт знищення, принцип занепаду, приниження. Християнська мораль спочатку пронизана жертовністю, вона виростає з рабського стану і прагне поширити його на своїх поневолювачів, винаходячи для цього Бога.

Віра в християнського Бога вимагає свідомого принесення йому в жертву своєї свободи, гордості, гідності, відкритого самоприниження людини, обіцяючи натомість небесне блаженство.

Ніцше дуже тонко обіграє основні положення християнської моралі, розкриваючи її лицемірний та брехливий характер. "Хто принижує себе, той хоче піднестися", - виправляє він проповідь Христа.

Вимога самовідданості та безкорисливості, "не шукати вигоди" він розшифровує як моральний фіговий листок для вираження безсилля - я вже не вмію знайти своєї користі.

Нестерпна для слабкої волі свідомість: "я нічого не стою", набуває в християнській моралі вигляду "все нічого не варте, і життя це теж нічого не варте".

Аскетичний ідеал святості, культивування безпристрасності і страждань є для нього спроба надати сенсу безглуздості страждання, коли від нього через власну слабкість неможливо позбутися, бо будь-який сенс кращий за повну безглуздість. Безпристрасність є лише духовна кастрація людини, а підриваючи корінь людських пристрастей, можна знищити саме життя.

Співчуття і любов до ближнього є лише зворотний бік хворобливої ​​ненависті до себе, бо ці та інші чесноти явно шкідливі їхньому власнику. Вони очевидно корисні і тому лицемірно вихваляються саме його конкурентами, які прагнуть з їхньою допомогою пов'язати їхнього власника. Тому, робить висновок Ніцше, "якщо в тебе є чеснота, значить, ти її жертва!"

Крім того, через милосердя та співчуття християнська мораль штучно підтримує надто багато з того, що мало б загинути і дати дорогу більш владним проявам життя.

Істотним у моралі є, за Ніцше, одне - що вона завжди є "довгий гніт" та прояв стадного інстинкту в окремій людині.

І хоча християнська релігія і проповідувана нею мораль є необхідними та корисними для переважної маси, для стада, але для людей сильних і незалежних, які представляють панівну расу, все це стає зайвим. Проте вони можуть користуватися цим зайвим засобом свого панування над стадом, щоб краще примусити його до покори, не роблячись самі бранцями убогої моралі.

Бо поряд з цією убогою мораллю, що вимагає принесення людини в жертву Богу, є й інші вищі моралі, в яких в жертву приноситься сам Бог!

Ми маємо звільнитися від моралі, щоб уміти морально жити!” – вигукує Ніцше, проголошуючи необхідність переоцінки “вічних цінностей”, відмови від моралі рабів та відновлення прав життя.

Це лише для повелителів, сильних і " вільних умів " , власників незламної волі, які мають власним мірилом цінностей і призначають собі міру поваги і зневаги до іншим. Вони - справжні аристократи духу, які шукають однодумності коїться з іншими, зберігають " пафос дистанції " і звичку " дивитися згори " . Вони зберігають незалежність від догм повсякденної моралі, вільні від її пут і відчувають огиду до всієї моральної балачки про обов'язок, самовідданість, святість, бо самі вважають собі свої закони.

Ця "мораль панів" є мораль сили та егоїзму, який "є істотною властивістю знатної душі", під яким Ніцше розумів непохитну віру в те, що істоті, "подібній нам", природно, повинні підкорятися і приносити себе в жертву інші істоти".

Ця мораль теж має певні обов'язки, але тільки стосовно себе подібним і рівним, - стосовно ж істот нижчого рангу "можна чинити з розсуду... перебуваючи з того боку добра і зла". "У кожному вчинку вищої людини, - зневажливо кидає Ніцше у бік пересічного обивателя, - ваш моральний закон стократ порушений".

Ніцше легко і оригінально обробляється з проблемою "свободи волі", якою мучилася попередня етика. Будь-яка воля є проявом інстинктів життя, і в цьому сенсі вона не вільна і не розумна. Потрібно говорити не про вільну і невільну волю, а про сильну, яка панує і наказує і бере на себе відповідальність, і слабку волю, яка лише підкоряється і виконує. Перша вільна тією мірою, як і сильна, а друга - невільна у тому сенсі.

Тому мораль свободи й гідності існує лише вищих людей, а інших доступна лише рабська мораль самозречення і аскетизму, у якій ослаблені інстинкти життя розряджаються не зовні, а всередину людської душі агресією саморуйнації.

З цих позицій оброблявся Ніцше з " науковим " гуманізмом соціалістів і демократів. "Фанатики братства", як він їх називав, так само, як і християнська мораль, ігнорують закони природи, прагнучи ліквідувати експлуатацію, подолати природну нерівність людей і нав'язати їм "загальне стадо щастя зелених пасовищ". Це неминуче призводитиме до однакового результату - послаблення та деградації людства, бо людина завжди розвивається у боротьбі та суперництві, а нерівність та експлуатація є необхідна умова життя.

У моралі соціалістичного суспільства воля Бога замінюється виведеної з історії суспільною користю та загальним благом, на варті якого стоїть держава. При цьому інтереси окремої людини нічого не означають, чому Ніцше розглядає соціалізм як молодшого брата деспотизму, за якого держава прагне перетворити людину з особистості на орган колективу. Людина, природно, цьому намагається чинити опір, і тоді обов'язковим засобом насадження вірнопідданих почуттів, свідомості та покірності вчинків стає державний тероризм.

У такій моралі все, що виділяє і підносить окрему особистість над загальним рівнем, усіх лякає, всіма засуджується і підлягає покаранню. Держава проводить зрівняльну політику, нівелюючи всіх, природно, за нижчим рівнем, унаслідок чого демократична форма правління є, за Ніцше, форма подрібнення та знецінення людини та низведення її на рівень посередності.

Таким чином, філософія Ніцше з'явилася свого роду одкровенням і сяйвом холодної води для традиційної класичної етики, орієнтованої на гуманістичні ідеали та прогрес розуму. Його ідея про те, що "не існує жодної встановленої гармонії між поспішанням істині і благом людства", стала однією з центральних у філософії цінностей у XX столітті.

Своєю "філософією життя" він пристрасно прагнув зруйнувати уявлення про людину як "тварини", як об'єкт і засіб для досягнення чужих йому цілей і допомогти самотворенню в ньому "творця", вільного діяча.

Ніцше намагався подолати уявлення про мораль як об'єктивну систему примусів, норм і заборон, що не залежать від людини, відчужених від неї і пригнічують її, і подати її як сферу свободи.

Своєю творчістю він захищав життєву силу та цінність індивідуалізму, з яким пов'язував нове розуміння гуманізму, проте з неминучістю приходячи на цьому шляху до абсолютизації суб'єктивізму та відносності моральних цінностей, до протиставлення аристократичної моралі ("все дозволено") та моралі нижчих істот.

Ніцше зумів теоретично передбачити та висловити суттєві характеристики моральної практики соціалістичного перебудови суспільства, але не побачив внутрішньої спорідненості свого "нового порядку" з тоталітарними суспільними системами.

Бо правничий та свободи моралі обраних Ніцше компенсувалися безправ'ям і безжальним придушенням плебеїв. Мораль "надлюдей" виявилася надлюдською мораллю, вільною від моральних обов'язків перед людством і пронизаною зневагою до загальнолюдських цінностей.

Незадоволеність станом етики на тлі успіхів природничих та точних наук, розвитку наукової методології, що спирається на опис, систематизацію фактів, постановку дослідів та побудову теорій на основі принципів та правил логіки, привела у XX ст. до кардинального повороту у розвитку етики. Етика звернулася до логічних і методологічних підстав власного знання та зайнялася питанням про те, яким чином взагалі будуються етичні теорії та в якому сенсі вони можуть претендувати на статус науковості.

Прагнення до подолання "поганого плюралізму" етичних теорій, що випливає зі спекулятивної природи філософських міркувань про людську поведінку, про його прагнення і цінності, його "сутність" і з забуття основних принципів наукової методології, призвело до етики до перетворення з "практичної філософії" .

Ця назва означала, що етика стала розглядатися як метатеорія, тобто теорія про теорію, про те, чому і яким чином будуються етичні теорії і чому вони не в змозі дійти загальнозначних висновків. Це означало свідому відмову від дослідження явищ морального життя та поведінки людини, принаймні до з'ясування природи етичного знання та можливостей етики відповідати загальним принципам науковості.

Метаетика базувалася на методології неопозитивізму, що прагне очистити філософію від метафізичних спекуляцій про те, що не може бути предметом наукового пізнання, і розглядає її не як теорію про світ, а лише як метод міркувань.

Метаетика не заперечувала існування етичних теорій про моральні цінності та ідеали, що виводяться з природи людини, волі Бога, абсолютних ідей або навіть містичної історичної необхідності, з відповідними практичними, тобто нормативними, висновками, проте вона рішуче заперечувала, щоб ці теорії претендували на авторитет наукового знання та об'єктивну істинність. Розуміючи істинність як відповідність теоретичних суджень фактичному стану справ, метаетика ставила завдання проаналізувати природу етичних і моральних суджень, як приписувати їм істинність і вимагати їх виконання.

На цьому шляху вона практично самоусунулася від пізнання природи моралі, обґрунтування її цінностей та ідеалів і звелася до аналізу моральних суджень та оцінок, виражених у мові, – до аналізу мови моралі.

Цим вона сильно розчарувала тих, хто чекав і вимагав від етики саме вирішення моральних проблем, отримання певних відповідей на питання, як треба жити, що робити, в чому сенс життя людини, не розуміючи, що наукових відповідей на них, спільних для всіх і єдино вірних, з погляду метаетики немає.

Початок метаетики пов'язують із творчістю Дж. Мура, якому приписують заслугу викриття "натуралістичної помилки" всієї попередньої етики, що зумовила її наукову неспроможність.

В автобіографії Мур сам визнає, що мотивом його діяльності було не прагнення додати до численних теорій про поведінку людини та її щастя ще одну, а скоріше здивування з приводу наговореного та написаного іншими філософами, які прагнуть ощасливити людство, яке продовжує жити так, ніби ці теорії не мають щодо нього відношення. При цьому Мур ще не заперечував можливості існування нормативної етики, об'єктивності існування моральних цінностей, вимагаючи лише, щоб наукова етика усвідомлювала кожен свій крок на шляху до їх осягнення та уникала помилок.

Найголовнішою, корінною помилкою усієї попередньої етики він вважав неправомірне ототожнення моральної цінності, добра як воно є саме по собі з об'єктивними властивостями існуючої дійсності – природної чи надприродної, надчуттєвої, метафізичної реальності.

Перші з них він назвав натуралістичною етикою, яка визначає поняття добра через співвіднесеність його з явищами та властивостями природного світу, а другі – метафізичною етикою, що визначає добро через вказівку на надчуттєву, не дану у чуттєвому досвіді реальність.

Різновидами натуралістичної етики є етики гедонізму, утилітаризму, еволюціонізму та інші, що виводять цінність і обов'язковість добра з природних проявів людини, які можна виявити з досвіду.

Різновидами метафізичної етики є релігійні концепції добра і обов'язку і спекулятивні філософські доктрини, що ігнорують дослідне наукове пізнання і умоглядним способом проникають у надчуттєву реальність, захоплено описують устрій "світу ідей", "саморозгортання абсолютної ідеї" або навіть розкривають ні в як мідани. історичну необхідність", яку не можна ні побачити, ні помацати. Сам Мур не доводив міркування до таких висновків, але вони неминуче випливали з його концепції.

Зрозуміло, що метафізична етика аж ніяк не може претендувати на науковість, бо насамперед спирається на розпалену фантазію своїх творців, яка не допускає жодної досвідченої перевірки. Однак думка Мура глибша. Він вважає, що навіть якби існували досвідчені засоби пізнання наддосвідченої реальності, метафізична етика лише розділила б долю натуралістичної етики, яка впадає в горезвісну "натуралістичну помилку", що визначає добро через вказівку на якісь явища та властивості дійсності, які людина цінує, до чого. прагне, але які зовсім не є власними силами добром.

Тут відбувається помилкова інверсія у свідомості - з поширених уявлень про те, що задоволення, користь, здоров'я, багатство, слава, гроші і є щось бажане та цінне, а тому є для суб'єкта добром, етика перевертає судження і робить висновок, що добро - це задоволення, користь, здоров'я, багатство, гроші...

Очевидно, що таким чином визначається добро все більше починає нагадувати те анекдотичне добро, про яке було сказано в одній епітафії: "Тут спочиває людина, яка відчувала непереборну потяг до добра, особливо - чужому!"

Справді, як тільки в результаті подібної процедури людина ототожнить добро з якоюсь річчю чи властивістю дійсності і ринеться її переслідувати, про мораль вже говорити не доведеться, всі кошти виявляться виправданими, і добро легко обернеться злом.

Навіть таку цінність, як здоров'я, яка на перший погляд здається абсолютним благом, не можна, за Муром, ототожнити з моральним добром, бо здоров'я характеризує лише нормальний та енергійний стан організму, але не напрямок його діяльності. І далеко не все нормальне є добром, тому бувають випадки, коли в ім'я ідеалів добра доводиться жертвувати не тільки здоров'ям, але навіть життям.

Наприклад, еволюційна етика робить натуралістичну помилку, коли намагається на підставі наявності в природі встановленого досвідченим шляхом еволюційного процесу вивести об'єктивні критерії добра з розвитку природи, ототожнивши його з "посиленням життя", "поширенням життя вшир і вглиб", "покращенням пристосовності до виживання" .

Але "виживання сильнішого не означає, як хтось може подумати, що виживає той, хто краще пристосований до досягнення добрих цілей". Бо в природі немає цілей, а еволюційна теорія лише встановлює, які причини викликають такі слідства, і "чи вони добром чи злом судити звідси дана теорія претендує".

У всіх спробах вивести зміст поняття добра з властивостей природи Мур нещадно розкриває неправомірне і несвідоме наділення природи властивим свідомості ціннісним змістом, та був нібито виведення цього змісту з допомогою спостереження та досвіду.

Але звідки це поняття добра у свідомості, як його можна визначити інакше?

Те, що воно є і користуються поняттям добра, очевидно. Тепер стає зрозуміло, що його неможливо визначити науковим способом, через вказівку на щось відмінне від самого добра, через ототожнення його з чимось іншим, що визначає добро: задоволення, насолоду, користь, здоров'я, багатство, збереження та зміцнення життя. все це може лежати як в основі добра, так і зла (егоїзму, злої волі).

Тому Мур змушений визнати, що добро невизначене за допомогою емпіричних чи логічних процедур, бо воно є простим, нерозкладним, первинним поняттям, інтуїтивно представленим у свідомості.

Щодо цього поняття добра нагадує поняття "жовтого", пояснити зміст якого неможливо сліпому, тому, хто ще не знає, що таке "жовте". Поняття добра інтуїтивно самоочевидне, але науково невизначене. Перше має забезпечувати загальнозначимість моралі та оберігати моральні судження від суб'єктивізму, бо інтуїція однакова всім людей, а друге залишає за людиною свободу морального самовизначення.

Однак очевидно, що така позиція ніяк не сприяла обґрунтуванню гуманістичної моралі, бо інтуїція – надто хитка опора для такого обґрунтування. Мур фактично дав негативні визначення добра, залишивши його позитивний зміст на розсуд суб'єкта, що відкривало дорогу суб'єктивізму, релятивізму і навіть ірраціоналізму в розумінні моральних цінностей.

Поява Мура була символічною, бо знаменувало виникнення нового типу філософа - не викривача-мораліста, а тверезого, раціонального аналітика, вільного від усіляких забобонів, від тиску авторитетів релігії, громадської думки, навіть псевдонаукових міркувань. Такий мислитель спирається тільки на здоровий глузд і логіку і в той же час залишає людині простір для ціннісного самовизначення, не нав'язуючи нікому остаточних висновків. В умовах ідеологічного натиску, що розгорнувся на людину, така філософія залишала інтелігенту з раціональним складом мислення можливість критичного ставлення до нав'язуваних цінностей і свободу морального вибору. Все це й зумовило популярність неопозитивістської метаетики, що виростає зі мурівської концепції.

У своєму подальшому розвитку метаетика пройшла стадії емотивізму (А. Айєр, Б. Рассел, Р. Карнап) та лінгвістичного аналізу мови моралі (С. Тулмін, Р. Хеар, П. Ноуелл-Сміт), між якими можна поставити Л. Вітгенштейна. У їхній творчості формальний аналіз моральних суджень, який Мур розглядав як засіб вирішення етичних проблем, перетворюється на самоціль, стає єдиним завданням етики, яка прагне бути науковою.

Емотивізм у своєму аналізі моральних суджень дійшов висновку, що вони не висловлюють нічого про стан речей у світі, а є лише виразом емоційного стану суб'єкта, виражають схильності та бажання того, хто говорить, і одночасно служать наказом для слухача. Тому їх неможливо перевірити досвідченим шляхом, вони не є ні істинними, ні хибними, бо нічого фактичного не стверджують. Ці міркування тому ж не можна обгрунтувати, ні довести, ні спростувати.

Їх функції - вираження емоцій та встановлення мовця та вплив на емоції інших. Усі моральні судження взагалі можна уявити, вважає емотивізм як ірраціональні реакції на ситуацію. Вони позбавлені внутрішньої структури і навіть можуть бути згорнуті, замінені жестом, інтонацією або просто виразом обличчя.

Зрозуміло, що така позиція є поглибленням суб'єктивістського розуміння моралі, повною втратою об'єктивної підстави моральних суджень та будь-якого критерію для порівняння та оцінки моральних позицій.

Тому емотивізм неминуче доповнювався принципом терпимості в етиці, вимогою відмовитися від спроб порівняння моральних позицій, що зрештою призвело до морального нігілізму і цинізму, які визнають рівнозначність морального і аморального.

Такі одіозні висновки і нездатність довести загальнозначимість моральних цінностей послужили поштовхом до створення нової форми метаетики - школи лінгвістичного аналізу, що прагне пом'якшити нігілістичні висновки етики емотивістів.

Однак аналітики дійшли іншим шляхом до тих самих висновків: моральні судження не можуть бути істинними чи хибними, вони недоведені за допомогою фактичних знань, нормативна етика не може бути побудована науковим способом.

Зразок лінгвістичного аналізу моральної мови дає Л. Вітгенштейн у своїй "Лекції про етику".

Метою його міркувань є з'ясування характеристик "добра" і взагалі того, що важливо, цінно, що "робить життя, що стоїть". У мові люди користуються висловлювання цього змісту ціннісними чи наказовими судженнями. Що стоїть за цими судженнями, чи мають вони об'єктивний зміст, який можна зафіксувати, зіставити з дійсним станом речей і тим самим з'ясувати їхню істинність чи хибність - ось завдання для аналізу.

Насамперед можна побачити, що наказові та ціннісні судження легко співвідносяться між собою: "роби те, бо це правильно, добре" або "це добре, тому роби так". Висловлюючи лише першу половину, ми маємо на увазі другу.

Але чи можна встановити фактичну істинність ціннісного судження, тобто переформулювавши його так, щоб воно щось стверджувало чи заперечувало? Те, що можна перевірити, верифікувати суто досвідченим шляхом без зайвих дискусій та апеляцій до Бога, світового розуму, "ходу історії"? Виявляється, в одному сенсі можна, а в іншому – не можна.

Ціннісні судження висловлюються людьми у звичайному, тривіальному, відносному значенні та в етичному, абсолютному.

Коли ми говоримо "хороший стілець", "чудовий піаніст", правильна дорога, то висловлюємо цінні судження щодо відносної цінності предмета або явища, маючи на увазі придатність, відповідність певної мети.

Так, гарний стілець - це такий, який найбільш придатний до того, щоб сидіти на ньому міцно і зручно, красиво, міцно і вміло зроблений, що підходить інтер'єру і т. д. його успіху в публіки тощо.

Всі ці показники, які розкривають сенс нашого судження, можна перевірити шляхом їх зіставлення з фактичним станом справ.

Ще зрозуміліша справа, коли люди говорять про правильність певної дороги, маючи на увазі певну мету, - шлях буде правильним щодо цієї мети, що піддається верифікації.

Виходить, що "кожне судження про відносну цінність є просто судженням про факти, і його можна сформулювати так, що воно взагалі перестане здаватися судженням про цінність".

Правильна дорога, правильний шлях - це "шлях, рухаючись яким, прийдете туди-то", а неправильний - яким туди не потрапите.

У моралі ж ціннісні судження використовуються над відносному, а абсолютному сенсі, т. е. безвідносно до певної конкретної мети, що має емпіричними характеристиками і допускає дослідну перевірку.

Замість суджень "хороший тенісист" або "хороший бігун", які оцінюють певні якості щодо конкретної мети, тут кажуть "хороша людина", не маючи на увазі конкретної мети, а ніби апелюючи до абсолютного ідеалу людини, якої не існує в емпіричному світі та саме тому допускає всілякі довільні спекулятивні інтерпретації.

Правильний шлях в етичному, абсолютному сенсі означає не що інше, як судження "абсолютно правильна дорога", тобто така, побачивши яку, кожен або пішов би по ній, або відчував сором, якби не пішов.

Всі ці етичні судження висловлюються саме в абсолютному сенсі, апелюючи саме до таких цілей, які кожен має визнати та дотримуватися їх. Але очевидно, що це химера, бо ніякий фактичний стан справ не має примусової сили абсолютної цінності, якоїсь абсолютної істинністю і однаковою для всіх переконливістю.

Саме з такими химерами мають справу релігія та етика, чиї судження здаються такими, що мають сенс, лише за аналогією з судженнями про відносні цінності. І якщо ці останні мають фактичну підставу, внаслідок чого можуть представляти інтерес для науки, то етичні та релігійні судження не мають такого сенсу і означають виходження за межі мови, що володіє природним значенням.

Висновок, який робить Вітгенштейн, повністю відповідає неопозитивістській філософії: "Етика, оскільки вона випливає із прагнення сказати щось про первісний сенс життя, про абсолютний добро і абсолютно цінний, не може бути наукою... Але вона все ж є свідченням певного прагнення людської свідомості , яке я особисто не можу перестати глибоко поважати і яке ніколи в житті не осміюватиму"

Сфера моральних цінностей - це сфера "невимовного", містичного, дуже важливого для людського життя, але що знаходиться за межами наукового пізнання, внаслідок чого наукова етика не може бути нормативною, а нормативна етика не є науковою.

Етика має займатися теоретичним аналізом, а чи не вирішенням практичних проблем, які мають наукового рішення. Моральні цінності, норми, принципи, ідеали неможливо обґрунтувати науковим способом у принципі, бо така їхня природа; їх можна прийняти або відкинути, але неможливо визначити їхню істинність і перевагу одних іншим.

Така позиція була явно спрямована проти наукоподібного моралізаторства, за об'єктивність наукового погляду на світ, а отже, і за нейтральність у світоглядних, ціннісних питаннях, толерантність до чужих поглядів, позицій, переконань.

Вона висловлювала думку ліберального індивідуалізму, прагне з раціонально-критичних позицій зберегти у себе незалежність у світоглядних і моральних питаннях за умов наростання тенденцій до дедалі більш тотального усуспільнення життя у XX в. Але ця практична мета досягалася саме за рахунок відмови від наукового вирішення моральних проблем та оберталася теоретичним обґрунтуванням суб'єктивізму та релятивізму в моралі. Якщо мораль - сфера містичного і невимовного, то немає об'єктивних критеріїв добра і зла, і кожен може жити, як йому подобається.

Такий висновок хоча ніколи не робився філософами-"аналітиками", проте неминуче випливав із їх теоретичних уявлень.

Лібералізм всієї метаетики полягав у її прагненні до подолання спекулятивної метафізичної методології та раціоналістичної філософської традиції, сутністю якої було підпорядкування окремого індивіда як частини панування "загального" - природі людини", "волі", "Розуму", "ідеї", "розумної та планомірної" організації суспільного життя".

Особиста незалежність, самостійність і свобода моральних орієнтацій – ось єдині абсолютні цінності, зрозумілі та самоочевидні кожній людині, які має захищати і наукова етика.

Метаетику в цьому плані можна назвати етикою індивідуального розуму, який захищає людину як від ілюзорних надій, так і від розпачу.

Однак універсальна природа інтелекту, який, як і мова, не може бути індивідуальним, як і прагнення дістатися первинних основ людського буття, стимулювала потужні тенденції у філософсько-етичній думці XX ст., пов'язані з прагненням остаточно дискредитувати розум і здатність людини і суспільства до свідоме вдосконалення.

Цьому, здавалося, сприяли сам перебіг у суспільному розвиткові, що продемонстрував остаточно торжество і водночас безсилля розуму і науки. Опанування людством за допомогою науки силами природи та суспільного розвитку обернулося самовигубними світовими війнами, створенням на величезних територіях тоталітарних, деспотичних режимів, явним або неявним наступом на людську свободу і гідність, розгулом споживання та бездуховності, злиднями, злиднями, злиднями, бідності та бідності товариства.

Все це сприяло наростанню ірраціоналістичних тенденцій у філософії, закладених ще Шопенгауером та Ніцше, продовжених у психологічній концепції людини 3. Фрейда та у філософії екзистенціалізму. При цьому не слід розуміти так, що більшість філософів XX ст. були містиками, які зневажають раціональну логіку та методологію пізнання.

Ні, багато хто з них, як, наприклад, Фрейд, були раціонально мислячими вченими, які прагнули пошуку об'єктивної істини.

Особливістю ХХ ст. стало те, що він вперше породив ірраціоналізм, що спирається не лише на невдачі розуму, а й на його успіхи.

Так, натиск етичного ірраціоналізму у XX ст. був природною реакцією на невдачі розуму - "справді наукової" марксистської етики з її класовою сутністю моралі, "наукового натуралізму" еволюційної етики, що призводить до соціал-дарвіністських висновків, свідомого самообмеження метаетики у питаннях наукового обґрунтування гуманістичних ідей. Крім цих концепцій широке ходіння мали різновиди теорій "розумного егоїзму" у формі утилітаризму, прагматизму і т. п., конформістських доктрин, що навчають людину не величі духу та моральної гідності, а вмінню розраховувати та пристосовуватися.

Однак не меншою мірою етичний ірраціоналізм завдячує своєю популярністю успіхам розуму і науки, які виразно продемонстрували і довели нелюдяність світу та жорстокість історії, виявили марність людських надій на можливість розумного та справедливого перебудови життя.

Це вже свого роду "новий ірраціоналізм" в етиці, який полягає не просто у відмові від раціональної, наукової методології або обмеження можливостей розуму в пізнанні та обґрунтуванні моралі, а часто навіть зовсім не в цьому.

Він полягав у принциповій установці, що за об'єктивними законами моральне буття людини неможливе, що мораль взагалі відноситься до сфери пограничного буття і черпає силу та утримання із глибин ірраціонального. При такому розумінні етичного ірраціоналізму до нього необхідно віднести не тільки металогіку, що розвивається в руслі "філософії науки", але навіть і "раціоналіста" Канта. Адже саме він уперше показав, що розум і наука не всесильні, що існують об'єктивно неможливі речі, практично нерозв'язні завдання та невизначені життєві ситуаціїколи в справу вступають інші способи орієнтації у світі.

Найбільш вагомий внесок у перегляд поглядів на природу людини як раціонально діючої істоти зробив 3. Фрейд, за яким тривалий час тягнувся шлейф репутації сексуально стурбованого ірраціоналіста-міфотворця, який створив концепцію людини та моралі на основі абсолютного панування інстинктів сексуальності та агресивності.

Насправді він прагнув зрозуміти справжню природу людської поведінки, долаючи за допомогою неупередженої науки ілюзії людини про себе, проникаючи в найінтимніші мотиви, спонукання і переживання людини, розкриваючи зміст протиріч і конфліктів у самій людині та її зіткненні з дійсністю.

За допомогою методів наукового психологічного аналізу йому вдалося з експериментальною достовірністю продемонструвати, що свідомі спонукання людини становлять вторинну раціоналізацію більш глибинних мотивів, над якими сама людина не має влади і джерело яких не усвідомлює.

У зіткненні свідомості та її справжніх ірраціональних підстав Фрейд побачив джерело всіх ілюзій, хвороб і взагалі всіх нещасть людини, подолання яких неможливе, але можливе деяке полегшення за допомогою застосування психоаналізу, що роз'яснює свідомості його справжній зміст та пом'якшує напругу від їх зіткнення.

На відміну від метафізичних філософів з їх розумінням обумовленості змісту свідомості більш фундаментальними факторами, ніж емпірична реальність, що користуються спекулятивними та довільними побудовами (на зразок божественної благодаті, Чистого та Практичного Розуму, Світової волі, Абсолютної ідеї, Волі до життя або Волі до влади), спирався на результати своєї психотерапевтичної практики, що призвела до певного висновку.

Аналізуючи клінічні випадки прояви неврозів, фобій, перверзій, зіштовхуючись із прихованим змістом застережень, описок, сновидінь, з фактами ослаблення хворобливих симптомів в результаті аналітичних бесід з хворими, які відчувають своєрідний катарсис, очищення від говоріння, зняття внутрішнього. Фрейд уклав, що у психіці людини присутня несвідома енергетична сила, яка тисне на психіку зсередини, зумовлює її переживання та його усвідомлення.

Найбільш виразними доказами цього можна вважати факти постгіпнотичного навіювання, коли людина, що володіє всією повнотою свідомої орієнтації, проте робить навіювані йому безглузді, а тому невмотивовані вчинки з подальшою спробою їхньої раціональної мотивації.

У такий спосіб Фрейд прийшов до відкриття в природі людини енергетичного несвідомого початку, що має ірраціональний характер і зумовлює всю структуру людської психіки, зміст свідомості та всіх форм культурної діяльності, включаючи релігію та мораль.

Ірраціональний характер несвідомого Фрейд пояснював пануванням у психічній енергії пристрасного інстинктивного прагнення життя до негайного, що не зважає на жодні обставини, задоволенню. Несвідоме рухає тому всіма спонуканнями і діями живої істоти, представляє базовий, первинний рівень психічного життя і по суті аморально та ірраціонально. Несвідоме ріднить психіку людини з психікою тварини, вказує на єдність органічного життя та на тварину початок у людині. Його змістом є властиве всьому живому прагнення самозбереження - індивідуальному і родовому.

Обидва ці прагнення знаходять повноту свого вираження у сексуальному інстинкті, у якому збігаються прагнення продовження роду і сильне задоволення.

Тому початковий рівень психічного життя, за Фрейдом, підпорядковується принципу задоволення, а сутністю несвідомого є лібідо, сильний сексуальний потяг, прагнення до задоволення і позбавлення страждання, завданого напругою психічної енергії, що не розрядилася.

Пізніше, спостерігаючи притаманні соціального життя конфлікти, зіткнення та війни, Фрейд додав до складових зміст несвідомого еротичним, лібідонозним інстинктам, спрямованим на збереження життя, інстинкти руйнування та смерті, які прагнуть повернути матерію у неорганічний стан. Залишивши мову вченого, він заговорив як справжній метафізик міфологічним прислівником, оголосивши сутністю несвідомого Ероса і Тантоса.

Але як з несвідомого виникає свідоме?

Воно немає там, де життєві прагнення знаходять своє задоволення на початковому рівні психіки живого істоти, де інстинкт знаходить шляху безпосереднього задоволення, а психічна енергія несвідомого - тимчасову розрядку і заспокоєння.

Але якщо під впливом соціальних умов інстинктивні прагнення блокуються, зіштовхуючись із реальністю, психічна енергія несвідомого неспроможна розрядитися назовні і обертається всередину психіки, починає шукати обхідні шляхи, що компенсують неможливість негайного задоволення.

Саме з цього зіткнення принципу задоволення з принципом реальності виникає необхідність опосередкування задоволення інстинктивних прагнень, в обліку реальних обставин і умов і тим самим у ускладненні психічної та реальної діяльності людини. З енергії несвідомого, змушеного шукати манівці до задоволення, народжується здатність до усвідомлення своїх бажань і переживань і співвідношення їх з реальністю, здатність розраховувати і коригувати свою предметну свідомість та поведінку.

Саме таким чином із несвідомого виникає свідоме, що співвідносить своє "я" з реальністю.

Позначивши несвідоме терміном " воно " , а свідоме - " я " , Фрейд вважає перше справжнім джерелом всієї психічної та духовної життя, а друге - проявом диференціації несвідомого, що з необхідністю зважати на реальність і контролювати потяги і пристрасті у вигляді їх раціоналізації.

Свідомість покликана хіба що поєднувати вроджену енергію несвідомих інстинктивних прагнень із реальністю, яка допускає їх безконтрольного розгулу. Воно адаптує особистість людини до реальності, прагнучи придушити несвідомі інстинктивні прагнення та потяги, які роблять людину нездатною до життя в суспільстві через їх асоціальну спрямованість, і намагаючись врівноважити тиск на психіку зсередини посиленням свідомого самоконтролю.

Тому свідомість постійно перебуває у боротьбі з несвідомими прагненнями, які намагається придушити і витіснити назад у сферу несвідомого. Але, будучи само породженням несвідомого і живлячись його енергією, свідомість може лише на якийсь час придушити і витіснити, відстрочити прояв несвідомого, що є справжнім господарем долі людини.

Дія свідомості вкрай звужена - вона свідома і раціональна тільки як засіб, що обслуговує цілі та прагнення несвідомого, відшукуючи відстрочені в часі, зате надійніші і менш ризиковані способи задоволення останнього.

Однак у разі повної нездатності знайти задоволення несвідомим інстинктам, чи то через несприятливу реальність чи внаслідок ослаблення " я " , несвідоме може відкинути будь-які прикриття і прорватися у поведінці людини психологічним зривом і хворобою чи антисоціальним поведінкою.

Свідомість поруч із пошуком обхідних шляхів і раціональних засобів задоволення свого господаря, тобто. несвідомого, може також шукати задоволення через заміну цілей діяльності.

Так, неможливість внаслідок зіткнення з реальністю задоволення сексуальних інстинктів і небажання "я" шукати для цього обхідні шляхи за допомогою залучення розважливості, хитрощі, спокуси та обману, які, власне, і становлять сутність свідомості за Фрейдом, може обернутися або неврозом та хворобою, або сублімувати енергію несвідомого до інших, несексуальних сфер творчої діяльності.

Саме сублімація, тобто несвідоме витіснення і заміщення сексуальних інстинктів, підміна мети їх прагнень і спрямування їх сили та енергії на несексуальні об'єкти, є основою культурної діяльності людини, що утворює все різноманіття повсякденного буття.

Одночасно суспільство, прагнучи обмежити ув'язнених у несвідомому руйнівні сили та посилити свідомість "я", виробляє у своєму розвитку механізми соціальної регламентації покоління людини - звичаї, заборони, традиції, вимоги релігії та моральні норми, які з дитинства вселяються людині. Вони утворюють у його психіці надбудову над його "я", його модифікацію у вигляді "над-я".

Над-я, або сфера культури та суспільної свідомості, народжується так само, як і індивідуальна свідомість, зі зіткнення енергії несвідомого з реальністю суспільного життя, із прагнення придушити та приборкати руйнівний потенціал несвідомою в людині та спрямувати його на культурні цілі.

Над-я виявляється у Фрейда і результатом сублімації несвідомого, та її подальшої причиною. Воно породжується боротьбою свідомості з несвідомими потягами і перемиканням їх енергії на культурні види діяльності, але вона все більше підпорядковує і пов'язує людину, нав'язуючи їй авторитарні догми релігії та моралі, почуття обов'язку та совісті, провини та сорому, обплутуючи його моральними зобов'язаннями та лишаєм. - Задоволення та щастя.

Мораль, за Фрейдом, спочатку є сферою тиску, примусу та несвободи, як, власне, і вся цивілізація та культура, якими суспільство прагне убезпечити себе від розгулу стихії несвідомого.

Культура, релігія, мораль виростають із придушення та витіснення інстинктів, із сублімації енергії несвідомого і служать його придушенню в кожній окремій людині. Тому свідомість, як індивідуальне "я", так і суспільне "над-я", зводиться не до розширення рамок свободи та відповідальності людини, її творчих можливостей, а до придушення самого себе, своїх природних бажань та прагнень.

Результатом такого придушення є репресивна культура та мораль та пригнічена, нещасна особистість. Поки людина жива, вона не в змозі звільнитися від тиску на неї несвідомого, наполегливо потребує задоволення.

Тому людина ніколи до кінця не може позбутися своєї жадібності та пожадливості, жадібності та агресивності, прагнення підкоряти інших і височіти над ними будь-якими способами - владою, багатством, насильством, обманом, наклепом. Природа людини залишається, за Фрейдом, егоїстичною та антигромадською, і кожна людина в глибині душі є противником культури та моралі, які її стримують.

Однак наявність у людини свідомості "я" і "над-я" допомагає йому стримувати свої інстинкти, витісняти і блокувати енергію несвідомого, яка, не знаходячи виходу та розрядки, концентрується в його підсвідомості і може будь-якої миті прорватися вибухами нібито безпричинної агресивності та насильства , неврозами, психозами чи сексуальними збоченнями.

На людину постійно чинять тиск неприборкана сила несвідомого і сила індивідуального і суспільної свідомості, що прагне її стримати. Він почувається заручником цих сил, не підвладних йому і керуючих його долею, і в будь-якому разі виявляється нещасним. Якщо перемагають інстинкти, людина виявляється злочинцем, а якщо їх вдається придушити - невротиком і психопатом, що уникає нестерпного і розриває його тиску в хворобу.

Відносно нормальна поведінка виявляється можливою лише як результат тимчасового компромісу, рівноваги між вимогами несвідомого і стримує його свідомості, що прагне сублімувати інстинкти. Це хитка рівновага, що вимагає від людини психічної напруги, морального лицемірства та самообману, позбавляє його справжнього задоволення і замінює його ілюзорним задоволенням сурогатами.

По суті людина живе між двома альтернативами: або спробувати бути щасливою, відкинувши умовності свідомості та культури, переступивши всі бар'єри та вільно реалізуючи свої бажання, або користуватися досягненнями цивілізації та культури, постійно натикаючись на обмеження та заборони, відчуваючи себе пригніченою, невільною та нещасною .

Фрейд песимістично оцінював можливість сприятливого для людини та людства вирішення цієї суперечності несвідомих інстинктивних прагнень та вимог соціальної організаціїта раціональності. Іноді він висловлював думки про відмову від благ культури в ім'я задоволення природного прагнення до щастя, але частіше він звертався до створеної ним теорії та практики психоаналізу, за допомогою якого створюється можливість проникнення в глибини духовного життя, усвідомлення небезпек, що у ньому укладаються.

Все його вчення можна тому представити як спробу раціонального аналізу ірраціональних і прихованих спонукань, що кореняться в природі людини і підпорядковують її, і вже на цій основі позбавлення їхньої влади, хоча б часткового, насамперед за рахунок демістифікації та дефетишизації розуму, культури, моралі та самого існування людини.

Вчений, на думку Фрейда, не може і не повинен займатися соціальним реформаторством або проповідництвом, його завдання - проникнення в суть того, що відбувається, демонстрація небезпек, що виникають з нього, і можливостей їх уникнути, якщо такі є.

Своїм вченням про роль несвідомих спонукань у житті людського суспільства і особливо про їхнє сексуальне походження він вперше відкрито висловив те, що завжди відчували і переживали люди, чим вони мучилися від внутрішньої саморозірваності, але не сміли в думках собі зізнатися у своїх таємних бажаннях, тим самим лише посилюючи свої страждання.

Вчення Фрейда мало тому ефект бомби, що розірвалася, багато в чому визначивши напрями розвитку культури і способів її усвідомлення в XX ст. Одночасно воно самою своєю появою продемонструвало ефект катарсису - звільнення від тиску власних забобонів, заборон і цензури, укладених у класичній, раціоналістичній та гуманістичній філософії, культурі, релігії та моралі.

Фрейдівська трактування взаємовідносини в людині природного початку і свідомості, ставлення людини до соціальних інститутів і цінностей стала використовуватися для грандіозного наступу на цю репресивну культуру і мораль і свідомість, що пригнічує внутрішні пориви людини.

В ім'я розкріпачення та звільнення людини, утвердження індивідуальної свободи, самовизначення та гідності окремого індивіда, його права на щастя, література, мистецтво, наука обрушилися на брехню, лицемірство, абсурдність та репресивний характер суспільства, його культури та моралі. Вони проникли в темну безодню людських інстинктів, таємних і прихованих бажань, порочних пристрастей, які володіють людиною, але не для того, щоб вижити їх, тому що це неможливо, а щоб лише послабити їхню демонічну владу над людиною за рахунок їхнього відкритого усвідомлення та визнання, свідомого пошуку шляхів їхньої сублімації.

І якщо сам Фрейд допускав можливість досягнення на основі психоаналізу відносного благополуччя і задоволеності людини, що знаходить оптимальний баланс між несвідомим і вимогами свідомості та культури (що, до речі, демонструється позитивними результатами сексуальної революції, що відбулася на Заході, що дозволили мільйонам людей стати набагато щасливішими), то для більшості діячів культури, що стоять на позиціях фрейдизму, метою стало руйнування самої культури.

Мораль обов'язку та відповідальності, взаємних зобов'язань і прав, почуттів совісті та сорому була оголошена помилковим і заважаючим жити забобоном, рятування від якого нібито розкріпачує людину і робить її щасливою або, принаймні, вільною та гідною у своєму трагізмі.

Зрозуміло, що цьому шляху суспільству загрожують культурна і моральна деградація і саморозпад, що це загроза не порожня, підтверджує найширший розгул у суспільстві анархії і свавілля, безвідповідальності і розбещеності, насильства і жорстокості. Чи зуміє сучасна людина знайти в собі інтелектуальні та моральні сили, щоб протистояти розгулу цієї стихії та водночас гуманізувати суспільну мораль і культуру, чи суспільству судилося поринути у "нове варварство" і дикість, метастази якого вже зараз захльостують цілі райони навіть у найрозвиненіших країнах?

Поки що це питання не має однозначної відповіді, від якої залежить подальша доля людства.

Ще однією без перебільшення великим різновидом етичного ірраціоналізму, що вплинула на розвиток західної культури в XX ст., стала філософія екзистенціалізму (існування). Екзистенціалізм виступив із претензією перегляду традиційних класичних філософських канонів та заміни "філософії буття", філософії речей - філософією людини, філософії "загальних сутностей" філософією існування окремої людини.

Старий гуманізм класичної філософії був визнаний неспроможним і спростованим усім перебігом у суспільному розвиткові. Він був метафізичний, бо будувався на тій чи іншій метафізиці буття, в основі якої містилися природа, Бог, розум, закони історії, з яких виводилася сутність людини. Його ворожість людині пояснювалася тим, що він розглядав людину як річ серед речей, прагнув нав'язати їй свої схеми та підпорядкувати своїм метафізичним конструкціям.

Старий гуманізм бачив своє завдання у усвідомленні сутності людини, її призначення, ідеалу, що виражають належну модальність людського життя, і знаходженні причин і шляхів подолання відчуження реального емпіричного буття людини від своєї сутності, що існує від належного.

Таке "сутнісне" трактування людини з неминучістю позбавляло його самовизначення, свободи і гідності і викликало неприйняття та відторгнення всіх філософських програм перебудови суспільства та людини.

Ці програми спочатку виявлялися мертвонародженими навіть не тому, що пізнання виявлялося нездатним осягнути метафізику буття і людини, а тому, що воно завжди мало справу з "несправжнім" існуванням людини, у той час як "справжнє" буття людини залишалося для нього невловимим.

Тому потрібно перевернути старий гуманізм, щоб сама людина стала основою метафізики, розуміння буття як буття людського духу.

Екзистенціалізм виходить із суб'єктивності окремої людини, малюючи феноменологічну картину переживання людиною свого "буття у світі", яке одночасно є розуміння "сенсу буття зсередини". Людське існування описується досить похмурими фарбами: воно завжди "занурене", "залучене", "закинуте" в "інше", те, що "не є воно само". Людина приречена відчувати себе " втягнутим у ситуацію " всупереч його бажанням і волі і відчувати себе самотнім і покинутим у цих не ним обраних обставин, де ніхто не може зняти з нього приреченість жити і діяти в непідвладних йому умовах.

Тому його становище у світі характеризується невпевненістю, почуттям безпритульності та дезорієнтованості, беззахисності перед обставинами. Він відчуває страх, тугу, тривогу, нудоту - переживання, характерні людини перед рішучим випробуванням, результат яких непередбачуваний і часто визначається випадковим свавіллям деяких " сил " і " влади " .

І це не випадковий збіг обставин, а прояв сутності людської долі, яка постає перед одним у нещасному випадку, катастрофі, зраді, зраді, а перед іншим – у руйнуванні, втраті близького, у повсякденних невдачах, розчаруваннях, або перед усіма – в історичних катаклізмах та лиха. Жодна людина не може прожити життя, не зазнавши почуття, коли грунт йде з-під ніг, коли нема на що спертися і нема на що сподіватися, коли потрібно самому приймати рішення в ситуації невизначеності, відсутності знаку чи підказки. Адже навіть їх наявність не позбавляє людини необхідності самої тлумачити їх зміст і приймати рішення.

Ці неприємні переживання є, з погляду екзистенціалізму, чуттєво-інтуїтивним усвідомленням специфіки існування - його незаконності, випадковості, проблематичності.

Бо людина - єдина істота у світі, у якої існування передує сутності, причині, тому, що визначає її. Людина спочатку існує, з'являється, діє, і тільки потім вона визначається, тобто отримує характеристики та визначення. Людська реальність тому не є "факт", "подія", якась "тверда субстанція", що мають причину і сутність, вона є процес самотворення і самовизначення своєї фактуальності, що динамічно розгортається.

Це своєрідна порожнеча, ущелина, прогалина, що існує в просвіті буття ", з якого людина екзистує, - із самого себе заповнює це буття своїм існуванням, своїми рішеннями та вчинками, надаючи створеному їм буття того чи іншого сенсу.

Людина відкрита для майбутнього, і вона проектує себе у майбутнє сама, отже незакінченість, незавершеність, спрямованість у майбутнє належать до структури його існування. Фактично тільки смерть зачиняє двері, представляючи людину як закінчену істоту, що отримала свою завершеність і визначеність, а значить, що набула сутності. Тому всяка спроба сутнісного трактування людини, чим займався старий гуманізм, є " похованням нас за життя " (Сартр).

Саме ця відкритість майбутньому, внутрішня незаповненість і первісна готовність до вільного самовизначення із себе і є справжнє існування, екзистенція, тотожна свободі.

Свобода як "самомислення і самодія на власний розсуд" тотожна людській "самості", екзистенції, його автентичному існуванню".

І якщо у світі речей та об'єктів панує детермінізм, то у світі екзистенції, "для себе буття", людина сама себе обирає. Тут "немає детермінізму, людина вільна, людина - це свобода" (Сартр). Адже всі причини і фактори, що діють на людину, обов'язково опосередковуються її вільним вибором, згодою на ці причини або відмовою погоджуватися з ними.

Тому Сартр заявляє, що "детермінізм - це філософія пройдисвітів і опортуністів", які прагнуть виправдати свою слабкість або зраду об'єктивними причинами.

Людина не вільна від волі, вона фактично "засуджена бути вільною". Засуджений, тому що не сам себе створив спочатку, і таки вільний, тому що надалі сам творить себе і навколишній світта несе за це відповідальність.

Хайдеггер йде ще далі, заявляючи, що людина взагалі існує лише доти, оскільки вона екзистує. Якщо ж він не екзистує, його просто немає як людини, хоча б вона продовжувала існувати як матеріальний об'єкт.

Однак для більшості людей, які усвідомили свою самотність і занедбаність, відсутність будь-якої опори або орієнтира перед незвіданим майбутнім, тобто справжнє існування, виявляється непосильним тягарем. Адже свобода вимагає від людини самостійності та мужності, передбачає відповідальність за вибір, що надає той чи інший сенс майбутньому, що визначає, яким буде світ далі. Саме ці обставини викликають ті неприємні переживання метафізичного страху та тривоги, постійного занепокоєння, які штовхають людину у сферу "несправжнього існування".

Це сфера своєрідної сублімації екзистенції, відмови від себе і своєї свободи, від невизначеності, невпевненості та відповідальності за рахунок розчинення власного існування в "спосіб існування інших", "в суєтній повсякденності" суспільного життя.

Це сфера безособово-анонімного існування, де кожен живе не як неповторна особистість, а "як усі", як усереднена і омассовлена ​​одиниця, чиє існування задано, а поведінку розписано і регламентовано.

Це світ соціальної організації, раціональності та доцільності, де людина бере на себе соціальну роль і перетворюється на гвинтик машини, об'єкт впливу на нього механічних сил. Тому тут він не відчуває болісної невизначеності за свій вибір і звільняється від відповідальності. Тут кожному призначені його роль, правила поведінки, життєві інтереси та цілі, тут можна забути, ототожнивши себе з колективом і ставши "як інші".

Це світ принципового конформізму, де кожен живе за чужими правилами, думає чужими думками та відчуває чужі бажання, знаходячи у відмові від своєї "самості" стійкість і визначеність, звільнення від почуття самотності та занедбаності.

Ця ситуація постійно посилюється внаслідок науково-технічного прогресу, концентрації та усуспільнення виробництва та всього людського життя. Прогрес науки і техніки розгорнув "диявольський тиск на людську екзистенцію" (Хайдеггер), так що найголовнішою рисою останнього часу стало прагнення людини туди, "де в ім'я свободи звільняють від свободи" (Ясперс). Однак спроба втечі від своєї свободи та відповідальності обертається для людини загостренням мук від втрати своєї особистості, втрати самостійності, неможливості творчої самореалізації та, зрештою, втрати сенсу життя та саморуйнування. Бо, як пояснює Хайдеггер, "готівкове буття, розчинене в стурбованому світі, не є воно само", екзистенційне буття перетворюється на несправжнє існування лише ціною своєї загибелі.

Сам Хайдеггер пов'язував повернення людини до екзистенції з таким ієрогліфом свободи, як фізична смерть, "найфундаментальнішим узагальненням буття". Бо якщо життя може бути "не моїм", розчиненим у способі буття інших, то смерть - це завжди моя смерть".

Тому кожен живе із глибоко захованою, але єдино абсолютно істинною думкою, що "ніхто не може померти замість мене", приходячи до якої, усвідомлює справжню ціну всього суспільного життя та її цінностей.

Пафос екзистенціалізму в необхідності протистояти будь-яким формам колективізму, який завжди є спосіб закабалення індивіда - прямого, шляхом насильства і придушення, шантажу і погроз, або непрямого - шляхом уловлювання ілюзорними надіями на можливість раціонального та ефективного, справедливого та людського перебудови життя. Він очевидно, що всяке ототожнення себе коїться з іншими - колективом, класом, партією, нацією - хоч і дає тимчасове забуття, ілюзію спокою та стійкості, насправді нав'язує людині чужі інтереси і робить його об'єктом маніпулювання ворожих сил.

Тому необхідно відкрито усвідомити свою самотність і занедбаність, свободу і відповідальність, безглуздість і трагізм власного існування, набратися сил і мужності жити та діяти у найнесприятливіших ситуаціях безперспективності та безнадійності.

Екзистенціалізм не втомлюється на різні лади доводити, що людське життя - це не казка зі щасливим кінцем, і тому потрібно бути готовим до самого несподіваного повороту подій, накопичуючи духовні сили, для того щоб не зламатися морально, зберегти свою гідність і самоповагу.

Логіка екзистенціалізму відтворює логіку стоїцизму, недаремно його іменували "новим стоїцизмом", - моральне сум'яття і розпач людини, втрата їм своєї гідності і міцності духу є не так результат зіткнення нашого розуму і моралі з безглуздістю людського життя і нездатністю до нездатності розчарування у цих наших надіях.

Доки людина буде бажати і сподіватися на благополучний результат своїх починань, вона буде терпіти невдачі і впадати у відчай, бо хід життя не в його владі.

Від людини не залежить, в які ситуації вона може потрапити, але від неї цілком залежить, як вона з них вийде - зламавшись і відмовившись від свого я, самоповаги та гідності або зберігши велич духу та гідність навіть ціною фізичної загибелі. Для цього потрібно тільки те, що в його владі, озброїтися свідомістю непереборності трагізму людського буття і готовністю зберігати внутрішнє шляхетність, порядність, чесність перед постійною загрозою фізичної чи моральної загибелі, постійної спокуси зрадити себе чи інших.

Бо хоча людину можна знищити, її ніколи не можна перемогти, поки вона чинить опір. Будь-який опір, боротьба є внутрішня перемога навіть у поразці.

І якщо цинізм, аморалізм, бездуховність і користолюбна розважливість виростають із розчарувань у моралі, гуманістичних ідеалах, можливостях розуму, то моральна стійкість виявляється можливою лише ціною відмови від безглуздих надій, з початкової свідомості повної безнадійності будь-яких дій і стрем.

Головне тут - не результативність наших зусиль з погляду досягнення видимих ​​предметних результатів, а ефект самоствердження, власної самореалізації, у здатності залишитися людиною, незважаючи на жодні загрози та спокуси.

У крайніх формах екзистенціалізм не залишав людині ніяких позитивних варіантів створення свого життя, бо вибір його виявлявся завжди вимушеним і трагічним. У житті, на жаль, люди можуть ділитися лише на дві категорії - катів і жертв, тож, якщо не хотіти бути катом, то не залишається нічого іншого, як свідомо завжди ставати на бік жертв!

М'якіші різновиди цього вчення залишали людині можливість спробувати бути щасливим на той манер, який найкраще висловили богемні художники та письменники "втраченого покоління" після першої та другої світових воєн: Ремарк, Скотт Фітцджеральд, Хемінгуей.

У центрі їхньої творчості стоїть одинак, аутсайдер, який не довіряє ні суспільству, ні державі, ні релігії, що ігнорує лицемірну суспільну мораль з її закликами служити благу суспільства, вітчизни, прогресу, що не скаржиться на долю і не розраховує ні на чию допомогу. Водночас це завжди людина, яка зберегла в душі чистоту, внутрішню чесність, вірність своїм моральним цінностям, найголовнішою з яких є гідність людини.

Він здатний на безкорисливу дружбу, на любов як єдині види духовної комунікації, за допомогою якої можна подолати власну самотність і закритість і відчути душу іншої людини, підтримати її в цьому небезпечному світі. При цьому екзистенційний герой завжди внутрішньо готовий до того, що будь-якої миті все скінчиться, до розставання, втрати найдорожчого, просто тому, що завжди все закінчується.

Розуміння того, що в цьому світі ні до чого не можна прив'язуватися, ні на що не можна спертися, ні у що не можна вірити, постійно наштовхується в його душі на потребу в духовному спілкуванні, у "ниточці" довіри та взаєморозуміння. Адже тільки завдяки їй можна наповнити екзистенцію об'єктивним змістом і змістом, відчути своє життя комусь потрібного.

І вирішення цієї суперечності - у спробі навчитися жити і любити з постійною свідомістю крихкості, кінцівки, незахищеності всього того, що людина любить, з прихованим болем приреченості, що надає людським почуттям особливу чистоту і одухотвореність.

Таким чином, виростаючи із ситуації кризи, екзистенціалізм пропонує в якості виходу горде усвідомлення початкової безвиході, що дає людині силу піднятися над обставинами і утвердити свою гідність перед чужим і ворожим світом.

Притаманний екзистенціалізму романтичний дух завжди виявлявся надзвичайно актуальним у часи кризи, загальної нестійкості, втрати опори хоча б на що-небудь, що супроводжуються моральним занепадом, поширенням бездуховності, моральної безпринципності та безвідповідальності.

Однак принципово антисуспільна позиція екзистенціалізму не дозволяє йому знайти та обґрунтувати об'єктивні змістовні критерії моральної позиції, і він залишається на позиціях формалізму, суб'єктивізму та етичного релятивізму.

Єдиним критерієм гідності людини залишається формальна вірність власним ідеалам, внутрішня щирість і готовність діяти вільно і відповідально, не орієнтуючись ні на що зовнішнє, об'єктивне.

Дія без надії на успіх, готовність на невдачу, звичайно, демонструють принципову стійкість і безкорисливість людини, вони відповідають логіці морального вчинку з його орієнтації не так на предметний результат дії, як на моральний ефект. Однак абсолютизація цього аспекту моральної практики людини позбавляє його взагалі будь-яких перспектив.

Формалізм метаетики, суб'єктивізм та песимізм екзистенціалізму, незадоволеність вчених перспективами психоаналізу на тлі бурхливого розвитку науки породили у XX ст. відродження інтересу до натуралістичних концепцій людини та моралі. Якщо раніше він здебільшого спирався на дані біології та психології, то тепер еволюційна етика прагне використати сучасні досягнення фізіології, молекулярної біології та генетики для того, щоб обґрунтувати об'єктивну природу моральних цінностей.

Проте сутність натуралістичної концепції моралі залишається незмінною. Перша його характерна риса полягає в ідеї відмови від надприродного та ірраціонального джерела моральних цінностей, у прагненні відшукати їх об'єктивний зміст у "природі людини", яка, як і раніше, тлумачиться в дусі редукціонізму - відомості суто людських властивостей і якостей до природних явищ, пояснення вищого рівня розвитку матеріального світу закономірностями нижчого

Друга риса сучасного натуралізму - широке застосування методів природничих наук, особливо психології, фізіології, молекулярної біології, генетики розуміння суспільних явищ. Він виявляється характерним ототожнення біологічних цінностей з моральними і явне перебільшення ролі природничих наук. Воно доводиться до визнання можливості їхнього впливу на моральну природу людини, зміни поведінки людини з допомогою генної інженерії чи технології " оперантного поведінки " .

Незадовільність натуралістичної етики демонструється самим натуралізмом, на підставі якого виростають настільки різні, як і суперечливі теорії "природи людини".

Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Едел, Т. Клементс розвивають ідеї гуманістичного натуралізму, бачачи в біології лише передумови розуміння людських цінностей, які пов'язуються ними зі здоровим, повноцінним життям у межах певних культурних, соціальних умов.

Вони намагаються подолати обмеженість суто біологізаторських концепцій моралі за рахунок включення до наукового аналізу соціальних факторів "хорошого людського життя", "здорового способу життя", але не йдуть далі визнання позитивного чи негативного впливу соціальних факторів на незмінну "природу людини", не розкривають закономірності соціального розвиткуяк справжньої субстанції морального життя.

Інші ж, перш за все, відомий етолог К. Лоренц, а також Р. Ардрі з тих же методологічних підстав розвивають соціал-дарвіністські мотиви, наполягаючи на вродженості у людини "ендогенних агресивних інстинктів" і пояснюючи соціальні протиріччя та зіткнення початковою агресивністю людської природи, їм від тварин.

І якщо гуманістично орієнтовані вчені, що стоять на позиціях натуралізму, побачили в генній інженерії та сучасній психохірургії потужний засіб поліпшення моральної природи людини і моралі суспільства, то розробники різних теорій "модифікації поведінки" людини побачили в генній інженерії або скальпелі психохірурга поведінки та встановлення власного соціального контролю.

Дійсно, якщо гуманістичні прихильники створення етики генетичного контролю прагнуть допомогти людині стати краще, ніж їй це дозволяють її генетична спадковість або порушення в роботі мозку, шляхом впливу на ці фізіологічні механізми його поведінки з метою їх виправлення та покращення, то чому цей підхід не поширити на злочинців?

А якщо можна таким чином "лікувати" осіб з антигромадською злочинною поведінкою, то чому його не можна використовувати в запобіжних цілях стосовно всіх "невдоволених", "схильних до насильства" і взагалі осіб з "небажаними" для влади орієнтаціями? Ставши на цей шлях, поступово можна поширити це "лікування" на дедалі більшу кількість людей, поведінка яких "не відповідає" нормам і які, хоч і не є ще "порушниками", але явно можуть ними стати, бо "не так поводяться". "Не так одягаються", "не так говорять" і "не так думають".

За наявності розвиненої техніки та технології впливу на фізіологічні механізми поведінки людини таких людей можна лікувати, а фактично калічити їхню особистість з метою повного підпорядкування, а за технічної та технологічної відсталості їх можна примусово ізолювати в психіатричних лікарнях та "лікувати" більш традиційними психотропними засобами, домагаючись тих же цілей.

Етичний натуралізм, таким чином, у будь-яких своїх різновидах виявляється суперечливим у науково-технічному відношенні та соціально небезпечним у практичному. Бо, шукаючи витоки морального і аморального поведінки людини у його тілесності і природності, він практично знімає відповідальність них із соціальної дійсності, що є справжнім витоком всього морального життя.

Вся історія етики свідчить, що як би по-різному не трактували мораль, під нею завжди розуміють щось таке, що знаходиться за межами дій природних факторів, що височить над природністю.

Питання тут може стояти так, як його поставив ще Кант: чи мораль є, і тоді вона не детермінується природою людини, або якщо вона детермінується цією природою, тоді її просто не існує.

І моральне, і аморальне поведінка людини, та її свідоме, і несвідоме моральне поведінка завжди соціально опосередковано як його індивідуальним життєвим досвідом, і ходом історичного процесу всього суспільства. Збагнути його можна, тільки користуючись даними всіх наук на основі методології соціально-історичного пізнання.

етика моральність сансара карма

Етика сучасного суспільства. Моральний прогрес: ілюзія чи реальність?

Зміст
Введение………………………………………………………… …………………………..3
1. Етика. Визначення………………………………………………… ……………………4
2. Історія етики. Сучасний стан етики………………………………………....4
2. 1. Етичні проблеми сучасності…………………………………………… ...5
2. 2. Місце моралі у світі………………………………………........... 11

3. Моральний прогрес: ілюзія чи реальність…………………………………...15

3. 1. Прибічники існування морального прогреса…………………………15
3. 2. Противники існування морального прогресу…………………………19
Заключение…………………………………………………… …………………………..21
Список литературы…………………………………………………… …………………23

2. 2. Місце моралі у світі

Перехід від переважної апології моралі до її переважної критики був зумовлений не просто прогресом етики, одночасно він був пов'язаний зі зміною місця та ролі моралі в суспільстві, в ході якого якраз і виявилася її двозначність. Йдеться про корінне історичне зрушення, яке призвело до того, що можна назвати новоєвропейською цивілізацією з її небаченим науково-технічним, промисловим та економічним прогресом. Цей зсув, що радикально змінив всю картину історичного життя, не тільки позначив нове місце моралі в суспільстві, а й сам значною мірою став результатом моральних змін. 10

Мораль традиційно виступала і розумілася як сукупність чеснот, які підсумовувалися в образі досконалої людини або як сукупність норм поведінки, що задають досконалу організацію суспільного життя. Це були два взаємопов'язані, що переходять один в одного аспекти моралі – суб'єктивний, особистісний та об'єктивований, предметно розгорнутий. Вважалося, що благо для окремої людини і благо для держави (суспільства) – те саме. І в тому й іншому випадку мораль розуміла як конкретність індивідуально відповідальної поведінки, шлях до щастя. Це, власне, і становить специфічну предметність європейської етики. Якщо можна виділити основне теоретичне питання, яке становило водночас і основний пафос етики, то воно полягає в наступному: у чому полягає вільна, індивідуально відповідальна діяльність людини, якій вона може надати досконалого доброчесного вигляду, направити на досягнення власного блага, які її межі та зміст. Саме така діяльність, у якій людина, залишаючись повновладним господарем, поєднувала досконалість із щастям, і називалася мораллю. Вона вважалася найгіднішою, розглядалася як осередок усіх зусиль людини. Це вірно настільки, що філософи з самого початку, набагато раніше того, як це питання методично розробив Мур, вже, принаймні, з Аристотеля, дійшли думки, що добро не можна визначити інакше як через тотожність із самим собою. Ареною моралі (і це суттєво важливо!) вважалося суспільство та суспільне (культурне) життя у всьому багатстві її проявів; передбачалося, що на відміну від природи та на противагу їй вся опосередкована свідомістю (знанням, розумом) область спільного життя, включаючи політику, економіку, вирішальним чином залежить від рішення, вибору людей, міри їхньої доброчесності. Тому не дивно, що етика розумілася широко і включала все, що належало до другої, самотвореної людиною природі, а соціальна філософія іменувалася моральної філософією, за традицією вона ще іноді до теперішнього часу зберігає цю назву. Здійснення софістами розмежування природи та культури мало основне значення для становлення та розвитку етики. Культура виділялася за етичним (моральним) критерієм (культура, згідно з софістами, є сфера довільного, вона включає ті закони та звичаї, якими люди на свій розсуд керуються у своїх взаєминах, і те, що вони роблять з речами для своєї користі, але не випливає фізичної природи цих речей). У цьому сенсі культура спочатку, за визначенням, входила в предмет етики (саме таке розуміння етики втілилося у відомому тричастному розподілі філософії, що сформувався в Платонівській Академії, на логіку, фізику та етику, згідно з яким до етики відносилося все те, що не відносилося до природи) . 11
Таке широке розуміння предмета етики було досить адекватним осмисленням історичного досвіду епохи, коли суспільні відносини мали форму особистих зв'язківі залежностей, коли, отже, особисті якості індивідів, міра їхньої моральності, доброчесності були основною несучою конструкцією, що тримала всю будівлю цивілізації. Можна у зв'язку з цим вказати на два добре відомих і документованих моменти: а) видатні події, стан справ в основі мали яскраво виражений особистісний характер (наприклад, доля війни вирішальним чином залежала від мужності воїнів і полководців, упорядковане мирне життя в державі – від доброго правителя тощо); б) поведінка людей (у тому числі, і в діловій сфері) була обплутана морально санкціонованими нормами та умовностями (типовими прикладами такого роду можуть бути середньовічні цехи або кодекси лицарських поєдинків). У Маркса є чудове висловлювання про те, що вітряк дає товариство з сюзереном на чолі, а паровий млин - суспільство на чолі з промисловим капіталістом. Позначаючи за допомогою цього образу своєрідність цікавої для нас історичної епохи, я хочу сказати не просто про те, що мірошник при вітряку - зовсім інший людський тип, ніж мірошник при паровому млині. Це досить очевидно та тривіально. Моя думка інша – робота мірошника саме як мірошника при вітряку значно більше залежала від моральних якостей особистості мірошника, ніж робота мірошника як мірошника при паровому млині. У першому випадку моральні якості мірошника (ну, наприклад, такий факт, як він був добропорядним християнином) були не менш важливі, ніж його професійні навички, тоді як у другому випадку вони мають другорядне значення або можуть зовсім не братися до уваги. 12
Ситуація кардинальним чином змінилася, коли розвиток суспільства набув характеру природно-історичного процесу і науки про суспільство стали набувати статусу приватних (нефілософських) наук, в яких аксіологічний компонент є нікчемним і навіть у цій нікчемності виявляється небажаним, коли виявилося, що життя суспільства регулюється законами настільки ж необхідними та невідворотними, як і перебіг природних процесів. Подібно до того, як з лона натурфілософії поступово виокремлювалися фізика, хімія, біологія та інші природничі науки, так з лона моральної філософії стали вичленуватися юриспруденція, політична економія, соціальна психологія та інші суспільні науки. За цим стояв перехід суспільства від локальних, традиційно організованих форм життя до великих і складних систем (у промисловості – від цехової організації до фабричного виробництва, у політиці – від феодальних князівств до національних держав, економіки – від натурального господарства до ринкових відносин, у транспорті – від тяглової сили до механічних засобів пересування, у суспільній комунікації – від салонних розмов до засобів масової інформації тощо). 13
Принципова зміна полягала в наступному. Різні сфери суспільства стали структуруватися за законами ефективного функціонування, відповідно до своїх об'єктивних параметрів, з урахуванням великих мас людей, але (саме тому, що це – великі маси) незалежно від їхньої волі. Суспільні відносини неминуче стали набувати речового характеру – регулюватися не за логікою особистих відносин та традицій, а за логікою предметного середовища, ефективного функціонування відповідної галузі спільної діяльності. Поведінка людей як працівників ставилася тепер не з урахуванням сукупності душевних якостей і за допомогою складної мережі морально санкціонованих норм, а диктувалося функціональною доцільністю, і воно виявлялося тим більш ефективним, чим наближалося до автоматизованого, емансипувалося від індивідуальних мотивів, що приходять психологічних нашарувань, ніж Більше людей ставав працівником. Більше того, діяльність людини як суб'єктивний елемент соціальної системи (працівника, функціонера, діяча) не просто виносила за дужки моральні відмінності в традиційному значенні, але часто вимагала здатності діяти аморально. Першим цей шокуючий аспект стосовно державної діяльності досліджував і теоретично санкціонував Макіавеллі, показавши, що не можна бути добрим государем, не будучи водночас моральним злочинцем. Аналогічне відкриття у економічній науці зробив А. Сміт. Він встановив, що ринок призводить до багатства народів, але не через альтруїзм суб'єктів господарської діяльності, а, навпаки, через їх егоїстичне прагнення до власної вигоди (ця ж думка, виражена у формі комуністичного вироку, укладена у знаменитих словах К. Маркса та Ф. Шевченка). Енгельса у тому, що буржуазія в крижаній воді егоїстичного розрахунку потопила священний трепет релігійного екстазу, лицарського ентузіазму, міщанської сентиментальності). І нарешті – соціологія, яка довела, що вільні, морально мотивовані дії індивідів (самовбивство, крадіжка тощо), розглянуті за законами великих чисел як моменти суспільства в цілому, вишиковуються в закономірні ряди, які виявляються суворішими та стійкішими, ніж наприклад, сезонна зміна клімату (як тут не згадати Спінозу, який говорив, що, якби кинутий нами камінь мав свідомість, то він би думав, що летить вільно). 14
Словом, сучасне складноорганізоване, деперсоналізоване суспільство характеризується тим, що сукупність професійно-ділових якостей індивідів, що визначають їх поведінку як соціальні одиниці, мало залежить від їх особистісних моральних чеснот. У своїй суспільній поведінці людина виступає носієм функцій і ролей, які йому задаються ззовні, самої логіки систем, до яких вона включена. Зони особистісної присутності, де вирішальне значення має те, що можна назвати моральною вихованістю та рішучістю, стають все менш важливими. Суспільні звичаї залежать не стільки від этоса індивідів, скільки від системної (наукової, раціонально впорядкованої) організації суспільства на тих чи інших аспектах його функціонування. Загальна вартість людини визначається як і й не так його особистими моральними властивостями, скільки моральної значимістю тієї сукупної великої справи, у якому бере участь. Мораль стає переважно інституційною, трансформується в прикладні сфери, де етична компетенція, якщо взагалі можна тут говорити про етику, визначається вирішальною мірою професійною компетентністю в спеціальних галузях діяльності (бізнесі, медицині тощо). Філософ-етик у класичному розумінні стає зайвим. 15

3. Моральний прогрес: ілюзія чи реальність

3. 1. Прихильники існування морального прогресу

Для розуміння сутності морального життя людини важливо знати, чи змінюється моральність у ході історичного розвитку суспільства чи залишається практично незмінною. Вже у стародавньому світі виникли ставлення до розвитку моральності. У Протагора, Демокріта, Платона, Лукреція Кара зустрічаються думки про те, що людство до сучасного стану прийшло від дикості. Платон у творі Держава писав, що люди спочатку жили у ворожнечі один з одним (ворогували між собою навіть боги!), творили несправедливість, але, покуштувавши всього цього, з надлишком, вони знайшли доцільним домовитися один з одним, щоб і не творити несправедливості, і не страждати від неї. Звідси взяло свій початок законодавство та взаємний договір. Інакше висловлюючись, із заснуванням держави встановився певний порядок, зменшилася ворожнеча, безчинства. 16

Це знайшло своє вираження й у релігійних уявленнях: Платон не задоволений Гомером і Гесіодом, що вони так легко зображували богів, які нібито творили як добро, а й зло. 17

На думку Платона, доля богів – лише добрі справи. Словом, моральна свідомість стала відчутним чинником життя, культури.

Близькі думки проводяться і Лукрецієм Карож у його поемі Про природу речей. Він зазначав, що спочатку не тільки не могли користуватися вогнем, але спільного блага вони не дотримувалися. Найбільшого розвитку та визнання ідеї соціального та морального прогресу здобули в епоху Просвітництва. Відомий економіст А. Тюрго у своїй знаменитій промові Послідовні успіхи людського розуму стверджував, що у суспільстві спостерігається безперервність розвитку людського розуму, пом'якшуються звичаї. Інший просвітитель - Кондорсе (1743-1894) проголошував, що в людському розумі закладена здатність до нескінченного вдосконалення, і закликав побудувати суспільство, в якому істина, щастя та чеснота будуть пов'язані єдиним ланцюгом. Він проникливо проголошував: Ніколи розвиток не піде назад! Оптимістичний погляд на духовний, моральний розвиток суспільства поділяли також багато представників утопічного соціалізму (Оуен, Сен-Сімон, Фур'є та ін), революційні демократи, марксисти. З кінця ХХ століття ідея прогресу стала втрачати свій вплив у певній частині суспільства (тут свою роль зіграли роботи Шопенгауера, Ніцше, Шпенглера та ін.), проте досі вона, може бути обережніше і обачно, але все-таки визнається значною частиною населення. 18

Віра в прогрес все ще властива багатьом людям.

Які ж аргументи зазвичай наводяться на користь цього погляду історію звичаїв? Насамперед наголошується на очевидності прогресу в науці, техніці, технології та в ряді інших видів людської діяльності.

Мораль же, як регулятивний фактор, не може стояти осторонь, також має удосконалюватися, збагачуватися. Інша річ, що моральний прогрес має власну специфіку. Ця специфіка виявляється, передусім, у цьому, що моральний прогрес йде синхронно з прогресом науку й техніки. Винахід паровоза чи комп'ютера ще означає революції в звичаях, у прояві чесноти. Сам моральний прогрес - немає прямолінійне сходження, а є досить складний, суперечливий рух з відступами, з відходом убік і т. д. Нарешті, не можна не відзначити, що різні рівні, компоненти моралі прогресують не однаково. У моралі є досить стійкий, хоч і тонкий, пласт вічних постулатів, аксіом, які змінюються незначною мірою.

Змінюється головним чином сфера їх застосування. Так ми вже зазначали, норма не вбив спочатку поширювалася тільки на членів роду, а нині вона набула універсального, загальнолюдського характеру. Змінюються форми реалізації. Принципово нові постулати з'являються дуже рідко. Інша справа – звичаї. У цьому шарі морального життя прогрес очевидніший. Як вже відзначали багато авторів (починаючи з Вл. Соловйова, якщо брати вітчизняну думку), від віку до віку відбувається гуманізація, облагороджування вдач, безпосередніх відносин між людьми, збагачується моральна культура. Як зазначав Вл. Соловйов, «з появою держави, з розвитком духовної культури іншим стає спілкування для людей. Я можу до якоїсь людини мати злісні почуття. Але я не кидаюся на нього, як це було на ранніх етапах людської історії, з кулаками, не гризу його зубами, а навпаки, звертаюся з ним, можливо, підкреслено чемно. Так само, продовжував російський філософ, і у відносинах між народами взаємна ворожість, недовіра не завжди доходить до війни». Самі ж війни, писав Вл. Соловйов, «у ХХ столітті більше схожі на формально обумовлену дуель двох порядних людей, ніж бійку двох п'яних майстрових. Та й сама війна, особливо після кривавих подій ХХ століття, вважається в принципі неприпустимою, аморальною.

Хоча слід визнати, що війни, головним чином локальні, ще не зникли з землі. Це свідчить лише тому, що не завжди люди керуються моральними принципами у своїх діяннях. 19

Упорядкування вдач має і багато інших проявів. Наприклад, ще у ХV столітті психічно хворих людей тримали у нестерпно важких умовах, били, садили на ланцюг, оголених за плату показували високоповажним обивателям. Лише наприкінці ХV століття божевільні були зведені до рангу хворих, і з них зняли ланцюги. Поступово пом'якшувалися форми покарання за різні злочини. Як ми вже зазначали, у стародавньому світі покарання смертю зустрічалося досить часто. Причому, страта набирала найнелюдніших, болісних форм.

«Якщо людина задумає несправедливість, наприклад стати тираном, а його схоплять і, схопивши, розтягнуть на дибі, оскоплять, випалять очі, знізають всілякими, найрізноманітнішими і найболючішими тортурами та ще змусять дивитися, як катують його дітей та дружину, а в кінці зрештою розіпнуть або спалять на повільному вогні», - читаємо ми у творі Платона Горгія (473 с.). Подібні ж катування практикувалися й у середні віки. У Росії аж до скасування кріпосного права в 1861 осіб неблагородного походження піддавали публічним покаранням. Навіть жінок. Мимоволі згадуються такі рядки з вірша М. А. Некрасова:

Учорашній день, годині на шосту, зійшов на Сінну;

Там били жінку батогом, Селянку молоду...

Втім, і правосвідомість широкого загалу делікатністю не відрізнялася. Зустрічалися до кінця ХХ століття випадки самосуду, розправи натовпу над підозрюваним. Так, у 70-ті роки минулого століття російські газети писали про те, що натовп народу мало не до смерті побив жінку, запідозрену у наведенні хвороби на хлопчика за допомогою зачарованого яблука.

Наприкінці ХХ століття покарання стали м'якшими, людянішими, починає враховуватися, що й злочинець є особистістю і має право на те, щоб поважали його гідність. У багатьох країнах скасовано смертну кару. Значно покращали умови життя ув'язнених. На жаль, останнє відноситься, в основному, до промислово розвинених країн, а не до Росії. 20

А. В. РАЗІН

ІСТОРИЧНІ ФОРМИ МОРАЛІ І СУЧАСНА ЕТИКА

У статті розглядаються історичні форми моралі. Показано специфіку античної етики чеснот, розглядається, які завдання вирішувалися в середньовічній етиці і в якому новому ракурсі почала розглядати мораль етика Нового часу. Показано недоліки універсалістського підходу в етиці. На основі порівняння особливостей етичної думки у різні історичні епохи автор робить висновок про те, що розвиток етичних кодексів, зближення моралі з правом не виключають значення етики чеснот. Навпаки, етика чеснот та інституційна мораль є взаємодоповнювальними компонентами. Найважливішою особливістю вирішення прикладних питань стає відпрацювання механізму прийняття рішень, що означає зростання ролі суб'єктивної мотивації. Як методологію використовуються історичний розгляд моралі, метод системного дослідження, принцип додатковості.

Ключові слова: мораль, етика, мотивація, інститути, чеснота, рішення, відповідальність, дискурс.

Матеріал розглядає історичні форми morality. Вона показує специфічні особливості давніх віртуальних етиків, екзамени, які ходи були вирішені з медичних етиків і які нові погляди були розглянуті в етики з нового часу. Лімітації універсального прикладу в етиках є такожвідновлені. На основі comparative studies of different ethical paradigms the author concludes that the development of ethical codes and partial unification between moral and law does no mean the lowering of virtue ethics. На contrary, virtue ethics and institutional moral є complementary components. Найголовнішим аспектом рішень застосованих дій є elaboration decision-making procedure. Це іmplies an increasing role of subjective motivation. Методологія ґрунтується на історичній думці morality, взаймає метод системи дослідницької системи, і комплексний принцип.

Філософія та суспільство, № 1 2017 61-91

Keywords: moral, Ethics, motivation, institutes, virtue, solutions, responsibility, discurs.

Антична етика переважно розвивалася як теорія чеснот. Доброчесність - моральне поняття, що характеризує якості особистості, що дозволяють їй свідомо слідувати добру. На відміну від і принципів моралі, характеризуючих надособистісну загальнообов'язковий бік моралі, чеснота представляє мораль на особистісному рівні, відбиває унікальну неповторність різних соціально-моральних якостей особистості. У цьому сенсі вона суб'єктивніша проти нормами і принципами.

Чеснота - це риса характеру, яка відображає здатність людини до виконання деякого виду суспільно значущої діяльності, розвиток її вміння жити спільно з іншими людьми та здатність розумно організувати власне життя. Сам термін отримує своє значення від категорії добра, під яким в Античності розумілася будь-яка досконалість, відповідність речі своєму призначенню. Отже, чеснота - це свідоме прагнення добра, прагнення реалізувати їх у своєї діяльності і досягти у своїй досконалості (зокрема у своїй професії).

Доброчесність передбачає стійку спрямованість характеру. Це означає, що моральна поведінка для доброчесної людини стає певною мірою звичною, її моральний вибір полегшується у зв'язку з тим, що сам склад характеру показує, як треба вчинити в тому чи іншому випадку.

Приймаючи рішення бути доброчесним, людина завжди приймає собі деяку програму вдосконалення. Вона передбачає управління власними афектами, відмова від одних бажань, що розглядаються як нижчі, на користь інших - вищих. Це означає, що людина свідомо працює над перетворенням власної природи відповідно до деякого морального та соціального ідеалу, що вона не хоче залишатися тим, хто вона є, а завжди прагне більшого, до того, чого вона принципово може досягти.

Але вдосконалюється не якась абстрактна людина, а людина, яка виступає як діяльна, що бере участь у справах суспільства істоти. Тому в етиці чеснот до моралі хіба що приєднано деяку мету, яка можна розглянути у власне моральному, а й у загальному соціальному значенні. Вчення про чесноти І. Кант розглядав саме у зв'язку з уявленням людини про цілі.

При розгляді проблеми чеснот Кант ставить питання так: якщо є вільні вчинки, то мають бути також і цілі, на які вони спрямовані. Але чи є такі цілі, які водночас є боргом? Якщо ні, то етика стає безглуздою, оскільки всяке вчення про моральність є вчення про належне (тобто насамперед вчення про обов'язки).

Кант називає дві такі цілі: власну досконалість та чуже щастя. Власне щастя, з погляду Канта, може бути боргом, оскільки до нього кожен прагне природою, але чуже - може. Власна досконалість також може бути боргом, тому що до неї за природою ніхто не прагне. Досконалість, з погляду Канта, є культурою природних задатків, але водночас і культурою волі, заснованої на моральному способі думок. Отже це: «1. Обов'язок людини власними зусиллями вийти зі [стану] первісності своєї природи, зі [стану] тварини (quoad actum), і все вище підніматися до людського [стану], тільки завдяки якому він і здатний ставити цілі, заповнювати нестачу свого знання та виправляти помилки. .. 2. Підняти культуру своєї волі до чистого доброчесного способу думок, коли закон стає також мотивом його відповідних з боргом вчинків, і коритися закону з почуття обов'язку. [Кант 1994: 428].

Чеснота, отже, пов'язана з боргом у тому сенсі, що вона вимагає зусиль (волі), і не пов'язана з ним у тому сенсі, що вона є результатом вільного вибору мети. Вона також передбачає розвиток природних задатків, а отже, і визначення своїх схильностей, своїх здібностей. Отже, сфера чесноти - це сфера дії універсальних імперативів, а й уміння підпорядкувати себе тому, чого ти розташований.

Останнє ще треба визначити, і універсальні імперативи тут, власне, нічого не можуть дати.

Спірним питанням є питання про так звані «власне моральні» емоції, які можуть спонукати і супроводжувати моральну дію. Були філософи, які припускали такі емоції. Наприклад, А. Шефтсбері писав: «Жодна душа не робила добрих справ - так, щоб з ще більшою готовністю не робити їх - і з великою насолодою. І справи любові, милосердя чи щедрості ніколи не відбувалися інакше, ніж із зростаючою радістю серця, так щоб той, хто їх чинить, не відчував все більшої любові до цих благородних дій» [Шефтсбері 1975: 113]. Але я вважаю, що спонукачем доброчинної дії є не власне моральні емоції. Їхня природа (у разі допущення таких емоцій) незрозуміла, оскільки мораль орієнтує нас на належне, а якби в моралі спонукальним мотивом була деяка базова емоція, треба було б визнати моральну потребу.

Про це, до речі, прямо пише Д. Юм, порівнюючи моральні почуття з почуттями, що породжуються процесом задоволення інших потреб.

У роботі «Дослідження про принципи моралі» Юм виходить із наявності у кожного деякого загальнолюдського почуття, що дозволяє розрізняти добро і зло. Він називає це почуття людинолюбством.

«Поняття моралі має на увазі деяке спільне всьому людству почуття, яке рекомендує один і той же об'єкт як той, що заслуговує на загальне схвалення і змушує кожну людину або більшість людей погоджуватися один з одним, приходячи до однієї й тієї ж думки або рішення щодо неї. Це поняття має на увазі також деяке почуття, настільки загальне і всеосяжне, що воно поширюється на все людство і робить вчинки і поведінку навіть найбільш віддалених осіб об'єктом схвалення або засудження відповідно до того, чи узгоджуються або не узгоджуються з встановленими правилами належного (right). Ці дві необхідні обставини пов'язані тільки

з почуттям людинолюбства, на якому ми тут наполягали» [Юм 1996: 269].

На закінчення роботи Юм виразно пов'язує це почуття з потребою, по суті аналогічною іншим людським потребам, що тільки володіє більшою універсальністю.

«Не будь будь-якої потреби (виділено нами. - А. Р.), що передує себелюбству, ця схильність навряд чи могла б коли-небудь вплинути, бо в цьому випадку ми відчували б незначні і слабкі страждання або насолоди і знали б мало горя чи щастя, яких треба було б уникати чи домагатися. Далі, хіба важко уявити собі, що так само може бути з доброзичливістю і дружбою і що завдяки первісному складу нашого характеру ми можемо бажати іншій людині щастя чи блага, яке завдяки цьому афекту стає нашим власним благом, а потім робиться об'єктом прагнень, заснованих на поєднанні мотивів доброзичливості та самозадоволення?» [Там само: 296].

Але тоді мораль як така була б взагалі не потрібна, адже потреба, якщо вона вже є (або навіть якщо вона поступово сформована), не потребує додаткового мотиву обов'язку. Вона сама збуджує поведінку, спрямовану її задоволення. Інша справа - формування таких якостей особистості, які б їй брати участь у складних видах громадської діяльності. Вони, як і прагнення самим цим видам діяльності, не дано людині від природи. У зазначенні необхідності скоєння напружених видів діяльності як громадського служіння й у формуванні необхідних цього соціальних якостей мораль, безсумнівно, може зіграти роль. Вона реально впливає на процес формування вищих соціальних потреб особистості та тих соціальних якостей людини (його здібностей), які необхідні для їх задоволення. Емоції ж входять у моральне дію із боку процесу задоволення всіх вищих соціальних потреб людини. Непрямо вони мають моральне значення, оскільки у визнанні його заслуг із боку суспільства людина бачить критерії своїх досягнень і підтвердження власної гідності. При

цьому моральна складова складної дії посилює напругу емоцій від самого процесу задоволення вищих потреб, адже усвідомлення ступеня унікальності діяльності, що ведеться, складності розв'язуваних завдань безсумнівно отримує відповідне емоційне забарвлення. Результат завжди викликає тим більші емоції, що складніше його досягнення.

Що ж до власне моральних емоцій, то вони можуть лише супроводжувати моральну дію у сенсі свідомості виконаного обов'язку; стан спокійної совісті, задоволення від свідомості власної гідності, викликаної тим, що людина виявилася здатною подолати саму себе; або ж стимулювати моральну дію в сенсі передбачуваної ролі негативних емоцій (не допустити стану докорів совісті, неповаги до себе і т. д.).

У зв'язку зі сказаним розвиток особистості в етиці чеснот не можна уявити як процес, відмінний від її цілісного соціального формування, тобто не можна уявити собі людину, не здатну до конкретних видів соціальної діяльності, яка не досягла в них досконалості, але тим не менш - високоморального в тому сенсі, що він нікого не обманює, не завдає іншим фізичної шкоди, не посягає на чужу власність тощо.

Для античного суспільства чеснота однозначно була з гідністю індивіда, особливо у героїчної моралі.

Але потім у філософії та релігії почалося витіснення цього уявлення. Від людини вимагали бути чеснотною, але водночас не визначати через це міру її гідності, оскільки в етиці, орієнтованій на підпорядкування абсолюту, Богу, гідність у всіх однакова.

Звідси у стоїцизмі, та був у християнстві проявилася стійка тенденція відокремлювати власне моральні якості з інших соціальних здібностей особистості. Ще раніше можна побачити

цю тенденцію у Платона (у його етиці моральної досконалості, яка була одночасним рухом до істини та краси).

Для античної етики поділ моралі та інших сторін життя людини, проте, був настільки різким, як етики Нового часу. Моральний розвиток особистості постійно осмислювалося в термінах практичних умінь, порівнювалося з розвитком інших здібностей людини, а іноді й розглядалося як єдиний із формуванням інших соціальних якостей процес. Так, Протагор каже, що кіфаристи, навчаючи молодь своєму мистецтву, зі свого боку дбають про розважливість молодих людей, крім того, в самому процесі навчання відбувається знайомство з творами добрих поетів-піснотворців, які мають повчальні настанови [Платон. Prot. 326b].

Уявлення про необхідність поділу власне моральних якостей особистості та її інших соціальних здібностей посилюється в міру того, як суспільство укрупнюється, зв'язок з групою стає не настільки безпосереднім, як раніше, а в мотивації діяльності починають все сильніше проявляти себе егоїстичні мотиви, пов'язані з придбанням багатства.

Аж до епохи еллінізму перед людиною не стояло питання, чому він повинен діяти на благо поліса. Це було частиною його життя, відповідало його уявленню про справжнє благо.

Тільки у Сенеки з'являються так звані міщанські чесноти, в яких вказується на необхідність участі людини в суспільних справах, на таке ставлення до себе, яке не дозволяє розслаблятися, вдаватися до ледарства. Але сама по собі проблематика міщанських чеснот може розвиватися лише в тих умовах, коли людина має реальний вибір жити так чи інакше.

Для величезної маси людей середньовічного суспільства можливість вибору просто зникає. Це суспільство було становим та ієрархічним. Сословия відбивали неминучість виконання своїх соціальних функций. Ієрархічність передбачала розподіл станів на вищі та нижчі. Можливість хоч якогось вибору способу життя разом із боротьбою за утвердження свого спів-

циального статусу була властива лише вищим станам. Тому лицарі брали участь у турнірах чи війнах, представники духовного стану заглиблювалися у вивчення священних книг та теологічні дискурси. Королі затверджували свою гідність завоюваннями. Що ж до селян і ремісників, всі вони покірно несли свій хрест.

Проте у середньовічній етиці було відбито вищу проти Античності оцінка людської чуттєвості, вищу оцінку праці, зокрема простого, що з ремісничим виробництвом і сільське господарство. З Х11-Х111 ст. праця навіть почала розглядатися не як покарання Господнє, а як засіб спасіння, як випробування, яке людина має винести, демонструючи свою відданість Богу. Окремі види праці були пов'язані зі значною різноманітністю життя та з різними чеснотами. Але самі ці чесноти як певні соціальні вміння, що навіть містять у собі ознаки досконалості, перестали бути мірою вираження особистої гідності. Ще більш явно це виявилося в протестантизмі, який зрівняв у моральній гідності різні види праці, а фактично взагалі позбавив їх такої гідності. Досконалість стала співвідноситися лише з ідеєю обраності Богом. Якими були соціальні передумови такого повороту?

Перед суспільством в цей період постали два завдання: 1) зберегти соціальну нерівність, що вже виникла; 2) забезпечити різноманітність трудових функцій, не пов'язуючи їх виконання із претензією на зміну, зростання індивідуального соціального статусу. Це й означало, що несення свого хреста треба було прийняти як належне, без жодного натяку на те, що це пов'язано із утвердженням певної гідності.

У Середньовіччі великому розкиду моральних рішень, притаманних Античності, було протиставлено божественний абсолют як єдине авторитетне джерело морального добра. У християнстві Бог виконує каральні функції і водночас задає ідеал моральної досконалості. Він належить всеблагим, всевидячим, всюдисущим. Християнська етика на відміну від давньогрецької та давньоримської в основному стала

етикою боргу. У ній були сформульовані інші критерії морального добра. Такі якості, як мужність, військова звитяга, відійшли на другий план. Їм були протиставлені терпимість, милосердя, благодійність, турбота про ближнього. Основними чеснотами стали Віра, Надія, Любов. Усі люди почали розглядатися як рівногідні. У класичній етиці чеснот гідність людей виглядала по-різному, залежно від їхніх досягнень, ступеня розвитку чеснот.

Однак не можна сказати, що в Середні віки відбулося нівелювання особистості, що цілі особистого буття були спрощені, зведені до самообмеження власної чуттєвості та доброзичливого ставлення до ближнього, що людина відмовилася від самостійного пошуку моральної істини і в усьому стала сподіватися на милість Божу.

У Старому Завіті можна знайти численні приклади порушення традиційних норм поведінки. Але це робиться з міркувань реалізації якихось вищих цінностей і отримує схвалення вищого авторитету, тобто Бога. Це відомі історії, пов'язані з присвоєнням Яковом первородства, використанням магічного засобу для поділу майна (зі своїм тестем) на свою користь Йосипом і т. д. Щоразу після вчинення таких дій біблійні герої уві сні зустрічаються з Богом і фактично одержують його схвалення.

Етика Нового часу мала складну історію виникнення. З самого початку вона базувалася на різних принципах, що навіть суперечили один одному, які отримували в концепціях окремих мислителів своє особливе поєднання. В її основі знаходяться гуманістичні ідеї, розвинені в епоху Відродження, принцип особистої відповідальності, запроваджений через протестантську ідеологію, ліберальний принцип, що поставив окремого індивіда з його бажаннями до центру міркування і основний функції держави у захисті прав і свобод особистості.

У XVII ст. моральні теорії відбивають складності процесу виникнення капіталістичного суспільства, невпевненість людини у своїй долі та водночас заохочують ініціативу, спрямовану практичні досягнення. В етиці це призводить до сочі-

танню двох протилежних підходів: прагнення до особистого щастя, насолоди, радості на нижчому емпіричному рівні буття суб'єкта та прагнення до набуття стоїчого спокою на іншому - найвищому рівні буття. Найвище моральне буття осмислюється через суто раціональні конструкції, пов'язані з утвердженням інтелектуальної інтуїції, вродженого знання. Вони чуттєві боку буття суб'єкта практично повністю долаються. Емоційно забарвлене ставлення до дійсності розглядається як безглузде, адже у причинно детермінованому світі змінити нічого не можна. Отже, можна лише прийняти цей світ і спокійно ставитись до своєї долі. Так механіка як провідне наукове уявлення XVII в. використовується для аргументації моральних ідей.

Сказане добре підтверджується правилами Декарта для практично діючої моралі (моралі, яку людина може прийняти собі навіть тоді, коли теорія ще виробила остаточні моральні уявлення):

1) «... коритися законам і звичаям моєї країни, дотримуючись невідступно релігії, в якій, з милості божої, я був вихований з дитинства, і керуючись у всьому іншому думками найбільш поміркованими, чужими крайнощів і загальноприйнятими серед найбільш шляхетних людей, у колі яких мені доведеться жити»;

2) «залишатися найбільш твердим і рішучим у своїх діях, наскільки це було в моїх силах, і, якщо прийнявши якусь думку, хоча б навіть сумнівну, слідувати їй, начебто вона була цілком правильною»;

3) «завжди прагнути перемагати швидше себе, ніж долю, змінюючи свої бажання, а не порядок миру, і взагалі звикнути до думки, що в повній нашій владі знаходяться тільки наші думки і що після того, як ми зробили все можливе з навколишніми предметами те, що нам не вдалося, слід розглядати як щось абсолютно неможливе» [Декарт 1953: 26-28].

Перші дві тези свідчать про те, що людина змушена жити в умовах нестачі знання про світ. Він може пристосуватися щодо нього лише практично, орієнтуючись на помірні

думки, оскільки ще з часів Аристотеля відомо, що помірковане далі від крайнощів і цим далі від пороку, далі від неправильного. Твердість у рішеннях дає впевненість у житті, тому думки не слід змінювати. Третє правило очевидно демонструє стоїчну установку моральної свідомості, яка з тези у тому, що змінити світі по суті нічого не можна.

XVIII-XIX ст. пов'язані з відносно спокійним періодом у розвитку капіталізму. Моральні теорії найбільше орієнтуються тут на чуттєві сторони буття людини. Але почуття розуміються у евдемоністичному плані, як умови досягнення щастя, як позитивні емоції, сприяють радості життя. У ряді концепцій вони починають набувати суто моральне значення, постають як установки, що виражають гуманне ставлення до іншого, підтримку його існування, що сприяє гармонізації життя. Поряд із моральними теоріями, що звертаються до власне моральних почуттів, насамперед почуття співчуття, чуттєве розуміння моралі містить і заклики до радикального перетворення суспільства, створення такої соціальної організації, в якій всі чуттєві сторони людського буття можуть отримати адекватний, несуперечливий вираз. Це часто виявляється у відомій концепції розумного егоїзму.

Як реакцію чуттєве і евдемоністичне розуміння моралі виникає підхід, у якому мораль постає як раціональна конструкція, що виводиться з чистого розуму. Кант намагається сформулювати автономний підхід до обгрунтування моралі, розглянути моральний мотив не пов'язаний ні з якими прагматичними мотивами буття. Кантовський категоричний імператив, заснований на процедурі уявної універсалізації своєї поведінки як засобу контролю з боку автономної моральної волі, досі в різних варіантах використовується при побудові етичних систем.

Проте переважно ці системи апелювали до індивідуального свідомості особистості, до міркування моральні теми окремо взятого індивіда.

У етики Нового часу знаходить вираз ідея історії. У концепціях просвітителів, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса мораль розуміється як відносна, специфічна для кожного конкретного етапу розвитку суспільства, у кантівській філософії історичний розгляд моральності, навпаки, підпорядкований дослідженню тих умов, за яких абсолютні моральні принципи можуть стати дієвими , практично здійсненними. У Гегеля історичний підхід розвивається з урахуванням тези у тому, що автономна моральна воля безсила, неспроможна знайти шуканий зв'язок із цілим. Вона стає дієвою лише через те, що спирається на інститути сім'ї, громадянського суспільства та держави. Тому в результаті історичного розвитку мораль мислиться у Гегеля як така, що збігається з досконалою традицією.

Історичність закладена вже у християнській моральній доктрині. Ідею історії висловлює сам описаний у Біблії генезис. Це не просто зміна подій, а зміна самої людини, придбання ним моральних якостей, підготовка її до того, щоб прийняти божественні заповіді, а далі - переосмислити їх у світлі нового етапу розуміння божественної істини, сприйняти яку виявляється здатною новозавітна людина, що вже змінилася.

К. Маркс і головним чином його послідовники намагалися хитромудрим способом поєднати гегелівський та кантіанський підходи. Звідси мораль, з одного боку, виявлялася класовою, історично релятивною, з іншого - вона представлялася як єдиний засіб регуляції поведінки в умовах комуністичного суспільства, коли, на думку класиків марксизму, відпадуть всі соціальні обставини, що спотворюють чистоту вдач, будуть подолані всі суспільні антагонізми.

Середньовічна мораль дає нам значний розкид уявлень різних верств про завдання морального життя, чесноти. Найвище дворянство жило по одній моралі, духовенство - за іншою, особливі моральні уявлення, що служать цілям висловлювання їхньої місії, сформулювали численні лицарські ордени, купці були розділені по гільдіях, ремісники - за цехами. Мали свою мораль навіть жебраки. Порівняно з античністю це в жодному разі не виглядає як спрощення.

А ось мораль XVII ст. демонструє набагато більшу одноманітність. Чому? Відповідь, загалом, зрозуміла. Розвиток універсальних зв'язків, що відповідають речовій формі взаємовідносин людей умовах капіталістичного суспільства, вимагає уніфікації їх взаємовідносин. Що ж до тих моральних уявлень, які визначали мети діяльності людей, всі вони багато в чому втрачають свої моральні підстави. Це дуже добре показано В. Зомбартом, який зазначає наступну історичну тенденцію: «У ті часи, коли слушні та вірні обов'язку ділові люди вихваляли молодому поколінню старанність як найвищу чесноту підприємця, який мав успіх, вони повинні були намагатися ніби вбити в інстинктивне життя своїх учнів твердий фундамент обов'язків повинні були намагатися викликати у кожного окремо шляхом умовляння особистий напрямок волі. І якщо умовляння приносило плоди, то старанний Ділова людинаі відпрацьовував шляхом сильного самоприборкання свій урок. Сучасна економічна людина доходить до свого шаленства зовсім іншими шляхами: він втягується у вир господарських сил і відноситься їм. Він не культивує чесноти, а перебуває під впливом примусу. Темп справи визначає його власний темп» [Зомбарт 2009: 142]. Отже, завдання вдосконалення людини у сенсі культивування про міщанських чеснот перестала бути актуальною. Його «чеснота» почала задаватися темпом виробництва, а не його суб'єктивними вольовими зусиллями.

Однак для сучасного суспільстватака оцінка не підходить. Зараз праця людини у виробництві дедалі більше стає творчою, а творча праця погано піддається зовнішньому контролю, її ритм не задається зовнішніми факторами системної організації виробництва, принаймні не задається настільки жорстко, як цими факторами може бути задана конкретна праця, пов'язана з виконання окремих виробничих операцій.

Звідси в етиці знову посилюється увага до чеснот, у тому числі у сфері суспільної моралі, у прикладній та професійній етиці.

Сучасна мораль

Як специфічні риси морального життя сучасного суспільства, з приводу яких згодні більшість дослідників, називаються:

1. Моральний плюралізм, розвиток систем професійних та корпоративних кодексів, відображення різноманіття культур, поділ моралі за етнічними ознаками.

2. Зближення моралі та права, інституціоналізація моралі (формалізація вимог та посилення санкцій).

3. Орієнтація етичних правил на стандарт, протиставлення цього заклику до безмежного вдосконалення у християнському значенні (будьте досконалі, як отець ваш небесний).

4. Колективні рішення та колективна відповідальність.

5. Утилітарний підхід, що передбачає прийняття рішень на основі логіки меншого зла (що не завжди бездоганно, оскільки передбачає використання якихось груп людей або окремих осіб як засіб).

У російській етиці 1970-х років. мораль зазвичай розглядалася як «неінституційний» регулятор поведінки особистості. Іноді, щоправда, наголошувалося, що мораль може бути пов'язана з діяльністю деяких недержавних інститутів, наприклад з церквою, але це вважалося історично минущим, що не відповідає її природі. Традиційні моральні імперативи звернулися до свідомості особистості. З характеристиками, залежними від можливостей особистості, пов'язувалися такі риси моралі, як свобода вибору (добровільне прийняття він моральних зобов'язань); доброчесний спосіб життя (свідома спрямованість до добра); готовність до самопожертви (принципове утвердження інтересу суспільства як вищого стосовно інтересу особистості); рівність для людей (готовність ставитися до іншого як і, як до себе, звідси - загальність висловлювання моральних вимог); ідея самовдосконалення (звідси конфлікт належного та сущого).

Стан сучасного суспільства багато в чому спростовує низку зазначених вище положень. Так, у розвитку професійної етикипочався масовий процескодифікування моральних

норм. За виконанням норм слідкують певні організації: етичні чи апеляційні комітети в університетах; професійні наради лікарів, які взяли він додаткові функції моральної оцінки; комітети з парламентської етики, які оцінюють допустимість чи неприпустимість поведінки депутатів з моральної точки зору, професійні організації бізнес-комунікаторів або організації працівників у зв'язках з громадськістю, поради з журналістської етики, так чи інакше стежать за тим, щоб суспільство отримувало правдиву інформацію про стан справ у окремих корпораціях та суспільному житті в цілому. Звідси ясно, що мораль стає частково інституційною. У той самий час норми професійної етики виявляються зверненими не всім людям Землі чи всім істотам, наділеним розумом, як вважав Кант, а представникам цієї професії.

Поряд із поділом моралі за професійною ознакою виник її поділ за принципом корпоративної власності. Багато сучасних корпорацій виробили свої етичні кодекси, проголосили власні моральні місії, у яких відбивається те, як діяльність цієї корпорації сприяє зростанню суспільного блага загалом, як цей вид бізнесу сприяє задоволенню потреб людей.

До цього треба додати, що вимоги моралі, які традиційно зверталися до кожної окремої особистості, наприклад турбота про ближнього, у суспільстві часто стають і предметом діяльності спеціальних. державних органів. Люди, які працюють у таких органах, по суті виконують особливі моральні функції, які обслуговують суспільство.

Все перераховане справді дає підстави для твердження про те, що мораль певною мірою перестала бути тим, чим вона була. Р. Г. Апресян називає сучасне суспільство постмодерним. Він зазначає, що моральний плюралізм є характерною рисою цього суспільства.

Аналізуючи вже наявну літературу, в якій так чи інакше відображається проблема суспільної моралі, Р. Г. Апресян приходить до висновку про необхідність розмежування індивідуаль-

ної етики вдосконалення та публічної, чи суспільної, моралі. У західних джерелах пропонуються дещо інші рішення: публічна мораль та індивідуальна моральність (Т. Нагель), соціальна та індивідуальна етика (А. Ріх), інституційна етика та інституційний дизайн (Р. Хардін).

Термін «публічна мораль» здається нам точнішим, оскільки всяка мораль за своєю суттю є суспільною. В індивідуальній моральності людина найбільше звертає увагу такі особисті якості, які можуть зробити безконфліктним існування з близьким колом людей, зі своїми сусідами, а також забезпечити розумну взаємодопомогу з тими, з ким так чи інакше доводиться вступати в особистий контакт. У суспільній моралі людина має справу з великими групами людей, безособовими зв'язками, з виконанням різних громадських функцій. Імперативи суспільної моралі не можуть бути настільки універсальними, як відомі вимоги християнської етики, тому що суспільні функції різні та їх виконання часто передбачає вибіркове ставлення до різних людей.

Імперативи індивідуальної моральності можуть виглядати як спосіб вирішення питань про те, якими повинні бути правильно організовані сексуальні відносини, як треба ставитися до членів своєї сім'ї, як треба жити, щоб бути щасливим і т.д. , що відрізняються від інших груп. Тому тут виявляється повною мірою неприйнятний принцип «ставися до іншого так само, як ти хотів би, щоб ставилися до тебе самого». Імперативами публічної моралі можуть бути положення типу «не будь расистом», «бери участь у виборах», якщо ти виконуєш якусь спільну громадську функцію, то виконуй свої обов'язки чесно, не надай переваг будь-кому відповідно до твоїх особистих симпатій та антипатій та ін.

Зрозуміло, що з виконанні багатьох громадських функцій виявляється просто неможливо ставитися до іншого як і, як до себе. Людина за потребою виявляється змушеною діяти проти іншого. У роботі «Етика для супротивників»

А. Аппельбаум зазначає: «Професіонали та політичні діячі виконують ролі, які часто змушують діяти на основі протилежних намірів, прагнути досягти несумісних цілей, зруйнувати плани іншого. Адвокати звинувачення та захисту, демократи та республіканці, державні секретарі та радники з національної безпеки, індустріальні підприємства та захисники навколишнього середовища, які проводять розслідування журналісти та офіційні джерела, лікарі та страхові компанії часто опиняються в ситуації один проти одного в результаті виконання їх місії, роботи та агітації» [Лрре1Ьаіш 1999: 5]. Зрозуміло, що це вимагає розробки особливої ​​етики, основою якої є правила чесної гри, поваги до супротивника, врахування суспільного інтересу. Необхідно також враховувати відносини підпорядкування, неминуче які у виконанні громадських функцій, що накладає особливі моральні обов'язки, а деяких випадках дає право розпоряджатися долями інших людей.

Скажімо, офіцер може вирішувати, кого надіслати на смертельно небезпечне завдання, а кого залишити в резерві. Ці рішення будуть будуватися на основі логіки вибору меншого зла задля усунення більшого. Вони також припускають, що традиційна етика рішуче забороняла, тобто порятунок життя одних за рахунок життя інших. Тут, щоправда, слід зазначити, що такі рішення можуть бути морально виправданими лише у надзвичайний період, який є офіційно визнаним (офіційно оголошена війна, стихійне лихо, глобальна екологічна катастрофа тощо).

Так як сучасна мораль знову стає плюралістичною, минає епоха, коли філософи намагалися формулювати універсальні імперативи, підкоряти поведінку єдиним правилам, які не допускають жодних винятків.

Сама логіка впливу цих імперативів ставиться під сумнів. Одним із перших цей поворот у сучасній етиці побачив Г. Зіммель. Він критикує категоричний імператив Канта саме через те, що той не враховує індивідуальної людини, його суперечливих почуттів, конфліктних ситуацій тощо.

«Непереборна строгість моралі Канта пов'язана з його логічним фанатизмом, що прагне надати все життя математично точну форму. Великі вчителі моралі, у яких джерелом вчення служила виключно оцінка морального, аж ніяк не відрізнялися подібним ригоризмом - ні Будда, ні Ісус, ні Марк Аврелій, ні святий Франциск... З цим пов'язано, що Кант, для якого етичний інтерес значно перевищує теоретичний інтерес , ставить собі проблеми лише самих повсякденних і грубих подій морального життя. Все те, що в моральних даних є загальним поняттям, він розглядає з небувалою величчю і гостротою. Однак все більш глибокі і тонкі питання етики, загострення конфліктів, складність почуттів, темні сили в нас, у моральній оцінці яких ми часто настільки безпорадні, - все це йому ніби невідомо, - йому, який проникав у найглибші, тонкі та рафіновані функції розумової діяльність людини. Відсутність фантазії та примітивність у постановці моральних проблем, з одного боку, витонченість і розмах польоту в теоретичних – з іншого, доводять, що у своє філософське мислення він вводить лише те, що допускає проникнення логічним мисленням» [Зим-мель 1996: 12-13 ].

Зіммель вважає, що Кант та інші філософи Просвітництва в принципі виходили з того, що всі люди однакові за своєю сутністю. Звідси до них можна застосовувати універсальні правила, а суспільство має бути таким, у якому застосування цих універсальних правил стане можливим, тобто в перспективі - суспільством загальної рівності. Це породило революції, які самі собою спиралися на хибну ідею.

«. Станові, цехові і церковні узи створили незліченні прояви нерівності для людей, несправедливість якого дуже гостро відчувалася; тому було зроблено висновок, що з усуненням цих інститутів, разом з якими зникне цей нерівномірний розподіл прав, у світі взагалі не буде нерівності. Відбулося змішання існуючих безглуздих відмінностей з нерівністю взагалі і утвердилася думка, що свобода, яка їх знищить, призведе до спільного та постійного роз-

венству. І це поєднувалося з раціоналізмом XVIII ст., для якого предметом інтересу була не особлива, незрівнянна у своїй своєрідності людина, а людина як така, людина взагалі» [Зіммель 1996: 149].

Можна обговорювати, наскільки вірним є така оцінка освіти загалом, але безсумнівно, що спільні імперативи можуть управляти життям лише у тому випадку, коли всі мотиви, від мотивів збереження суспільства лише на рівні загальних правил, виводяться межі моралі. Стосовно етики чеснот і стосовно сучасного суспільства це, на мою думку, неправильно.

І Зіммель, здається, має рацію, коли він пише про безперервність життя і ті правила, які випливають не із загальних законів, а з самої цієї безперервності. «Все мінливе і у своєму сенсі єдине, плинне в життєвій безперервності без точних граней, що не підкоряється заздалегідь існуючому закону, так само як і абстрактному сублімування в загальний закон, - все це відтепер отримує над собою повинності, бо це останнє саме є життя і зберігає її безперервну форму» [Його ж 2006: 60].

Незважаючи на значний суб'єктивізм, представлений у цій міркуванні, тут є і раціональне зерно. Людину спонукає до дії як абстрактний загальний обов'язок, а й власний вибір, вибір цілей, життєвої програми, що й відповідає етики чеснот. І це відповідає індивідуалізації моральних процесів і моральних оцінок в етиці чеснот.

ХІХ ст. - це також період, що дає сильний сплеск утилітарному розумінню моральності. Утилітаризм вважає морально позитивним така поведінка, яка веде до зростання кількості щастя можливо більшого числа людей. Ця теорія виникає разом з розвитком капіталістичного суспільства, яке стрибкоподібно збільшило загальну кількість вироблених матеріальних благ, що підняло споживання на новий якісний рівень. Матеріальні блага розглядаються в утилітаризмі як одну з основних умов щастя. Від традиційних гедоністичних теорій утилітаризм відрізняється тим, що говорить про суспільне благо, у тому числі про те, як для його збільшення

повинні працювати громадські інститути, тоді як класичний гедонізм переважно розглядав шлях до щастя у сенсі переваг способу життя.

Одне з важливих критичних зауважень на адресу утилітаризму полягає в тому, що щастя більшості може бути ефективніше за рахунок меншості. Навіть якщо взяти до уваги всі обмеження, які були сформульовані у зв'язку з цим запереченням, наприклад те, що поряд з утилітарним принципом повинні виконуватися й інші правила, що всі запропоновані норми поведінки повинні пройти процедуру універсалізації у сенсі того, що всі мають бути згодні їх прийняти (утилітаризм правила), це зауваження повністю не знімається. Не все суспільне життя може уміститися у правила. Крім того, коли вони приймаються, кожен не розраховує опинитися у такій критичній ситуації, коли саме його інтересами і потрібно буде пожертвувати.

У сучасних етичних дискусіях утилітарний підхід часто сприймається як прийнятний на вирішення проблем суспільної моралі на відміну традиційної етики, яка часто характеризується як етика індивідуального вдосконалення. Утилітарний підхід передбачає вирішення питань на користь більшості та передбачає, що такі рішення в принципі допускають якесь мінімальне зло.

Звичайно, завдання, наприклад, політика полягає саме в тому, щоб сприяти збільшенню суспільного блага. При цьому інтереси всіх не можуть бути враховані однаково. Скажімо, модернізація економіки часто потребує руйнування традиційного способу життя деяких соціальних груп. Однак у перспективі це виявляється виправданим і для самих членів цих груп, хоча вони, найімовірніше, подібну політику не підтримуватимуть.

Проте утилітарна теорія може бути застосована всім аспектам організації життя й у громадській сфері. У більшості людей є розуміння, що деякі базисні права людини повинні бути зрозумілі саме в абсолютному сенсі, як цінності, не пов'язані безпосередньо з питанням загально-

ному благо. Вони повинні дотримуватись навіть тоді, коли це не призводить до збільшення суспільних благ.

Однак, незважаючи на деякі очевидні принципи, що випливають із здорового глузду, наших моральних інтуїцій, багаторічної практики існування суспільства в сенсі виживання тих груп, які дотримувалися цих принципів, в теоретичному плані завжди залишається актуальним питання, коли саме ми можемо дотримуватися утилітарних принципів, а коли – ні.

p align="justify"> Великим питанням сучасної етики є питання про те, чи не знищується сама мораль, якщо поведінка орієнтується на деякий стандарт, виражений, скажімо, у професійному кодексі поведінки.

Досліджуючи проблему сучасної моралі, А. А. Гусейнов зазначає, що вона зазнала істотних змін порівняно з традиційною мораллю. Суть цих змін формулюється в короткій тезі про те, що відносини моралі та цивілізації як би змінюються місцями. Якщо раніше цивілізація критикувалася з боку моралі, то тепер, навпаки, цивілізація виступає в ролі критика. Справді, зміни у розумінні того, що морально, а що ні, що допустимо в нашій поведінці, а що вважається поганим, відбуваються з неймовірною швидкістю. На це звертають увагу багато дослідників моралі. У такому разі виникає питання: а чи взагалі в моралі є щось стійке, яку моральну концепцію ми можемо прийняти для підтвердження істинності наших моральних суджень?

А. А. Гусейнов зазначає, що специфікою сучасної моралі стало розширення морально нейтральної зони, прагнення звільнення від світоглядних обґрунтувань і багато в чому від комплексу, пов'язаного з розвиненою мотивацією, пошуком індивідуальних рішень. Натомість отримує розвиток інституційна етика, тобто етика правил, що розробляються для тих чи інших соціальних систем. «Кожна з. соціальних практик виявляється тим ефективнішим, чим меншою мірою вона залежить від особистих зв'язків і, що особливо здається парадоксальним, від індивідуальної моральної мотивації» [Гусейнов 2002: 119]. Це не означає, що мораль як така втрачає своє значення. Просто «моральність переміщає-

ється з рівня мотивів поведінки на рівень загальних рамок і правил, що свідомо задаються і колективно виробляються, за якими протікає відповідна діяльність »[Гусейнов 2002: 121]. Цей процес висловлює розвиток інституційної етики, що характеризує посттрадиційне суспільство. А. А. Гусейнов не говорить про те, що інституційна мораль повністю витісняє етику чеснот, пов'язану з розвиненою індивідуальною мотивацією та орієнтацією на індивідуальне вдосконалення. Він лише звертає увагу, що співвідношення двох присутніх у моралі і раніше складових помітно змінюється у сенсі тієї ролі, що вони грають у суспільстві. «Етика чеснот, пов'язана переважно з мотивами поведінки, зберігає важливе (може бути, навіть зростаюче) значення у сфері особистих стосунків й у всіх ситуаціях, мають яскраво виражений особистісний, індивідуалізований характер, тобто узагальнено, у зонах особистісної присутності. У системній (суспільно-функціональній, професійно-жорсткій) поведінці вона доповнюється інституційною етикою» [Там само: 123].

Можна погодитися з тим, що зазначені зміни пов'язані зі зміною частки виділених А. А. Гусейновим моральних компонентів. Розширення значущості життя суспільства і ускладнення самого характеру громадських зв'язків безсумнівно призводить до необхідності кодифікації моралі та створення спеціальних інститутів, які стежать за виконанням кодексів у формальному сенсі.

Однак я не думаю, що сфера морально нейтрального у суспільстві розширюється. Наприклад, навіть у економіці, що традиційно розглядається як далека від моралі сфера, де панує прагнення до утвердження приватного інтересу (саме так розглядав економічні відносини А. Сміт), мораль сучасного суспільства дедалі більше завойовує свої позиції.

У своєму дослідженні, присвяченому питанням довіри, Ф. Фу-куяма показав, що великі корпорації історично виникли саме в суспільствах з високим рівнем довіри, тобто у США,

Японії та Німеччини. Пізніше до них приєдналася Південна Кореяде великі корпорації багато в чому виникли за рахунок втручання держави в економіку, але також були пов'язані з особливостями національної самосвідомості. Однак не тільки розвиток великих корпорацій, в яких довіра людей, що виявляє себе у виробничих зв'язках між окремими ланками, призводить до зниження витрат на юридичне оформлення договірних відносин, а й розвиток мережевих структур, що відповідають інформаційному суспільству, також засновано на довірі. «Не випадково, що саме американці, з їхньою схильністю до суспільної поведінки, першими дійшли створення сучасної корпорації в кінці XIX - початку XX століття, а японці - до створення мережевої організації в XX столітті» [Фукуяма 2006: 55]. Як у такому разі можна заперечувати роль моралі економіки?

Численні професійні та корпоративні кодекси не усувають індивідуальної мотивації. Якби це було так, людина діяла б просто як моральний автомат. Багато норм корпоративної етики сформульовані як позитивних і рекомендаційних вимог. Але тоді їхня реалізація обов'язково потребує активності особистості.

Візьмемо, наприклад, наступну групу норм кодексу РЯ-діяльності, сформульованого А. Пейджем: «Виконувати свій обов'язок фахівця в галузі паблік рілейшинз так, ніби від цього залежить добробут усієї вашої компанії. Корпоративні відносини є управлінською функцією. Жодну корпоративну стратегію не можна реалізувати, не зваживши на її можливий вплив на громадськість. Професіонал у галузі паблік рілейшинз є творцем політики компанії, який вміє виконувати широкий спектр дій щодо корпоративних комунікацій» [цит. по: Скотт та ін. 2001: 204].

Зрозуміло, що сформульовані у такому вигляді норми потребує професіоналізму, а професіоналізм не може бути досягнутий без суб'єктивної мотивації, без чесноти, яка якраз і показує шлях людини до певного стандарту досконалості.

У громадській сфері ми постійно стикаємося з ситуаціями, коли людина відповідає не тільки за те, що вона не зробила щось

погане, морально засуджуване, а й те що, що він виконав те, що передбачено його професійними обов'язками. Тому вимоги професійної компетенції, службової відповідності стають найважливішими вимогами суспільної моралі.

Таким чином, розвиток інституційної етики не обмежує потреби існування і не звужує сферу етики чеснот. На мою думку, сама етика чеснот проникає всередину інституційної моралі. Їхня взаємодія здійснюється за принципом взаємододатковості, а не взаємовиключення. Вважаю, що значення етики чеснот у сучасному суспільстві розширюється саме у зв'язку зі зростанням різноманіття моральних відносин, поширенням їх на такі взаємини людей, які раніше вважалися морально нейтральними. Це змушує багатьох дослідників (Е. Енському, Ф. Фут, А. Макінтайра) говорити про необхідність відродження етики чеснот.

У бізнес-комунікаціях важливого значення набувають такі особисті якості, як уміння працювати з іншими людьми, уміння розуміти їх особливості та навіть емоційні стани моменту. Це виявляється важливим як для відносин із своїми колегами, так і для комунікацій між професіоналами, що належать до різних організацій.

Досліджуючи питання про прояв емоційних здібностей людини в бізнес-комунікаціях, Д. Гоулмен, посилаючись на П. Друкера, зазначає: «Наприкінці XX століття третину американської робочої сили склали обробники знань, тобто люди, чия діяльність полягає у підвищенні цінності інформації , чи то ринкові аналітики, теоретики чи комп'ютерні програмісти. Пітер Друкер, відомий знавець бізнесу, який винайшов термін "обробник знань", вказує, що досвід таких працівників обмежений рамками вузької спеціалізації та що їхня продуктивність залежить від того, наскільки їхні зусилля, як частини організаційної команди, скоординовані з роботою інших: теоретики не мають ставлення до видавництв, а комп'ютерні програмісти не розповсюджують програмного забезпечення. Хоча люди

завжди працювали спільно, зазначає Друкер, під час обробки знань команди, а не окрема людина, стають робочою одиницею» [Гоулман 2009: 253].

Незважаючи на те, що в сучасній етиці, звичайно, набуває значення підпорядкування стандарту і має місце інституціоналізація моралі, не втрачають свого значення і неформальні відносини. Вони обов'язково супроводжують мережеві взаємодії, адже мережеве спілкування передбачає вільне об'єднання людей, вільний вибір того, з ким ти хочеш спілкуватися, пошук однодумців, у тому числі й у вирішенні бізнес-завдань.

«Неофіційні мережі мають особливо важливе значення для вирішення несподіваних проблем. Офіційна організація створюється для того, щоб легко долати очікувані труднощі, - повідомляється у звіті про одне дослідження таких мереж. - Але коли виникають непередбачені проблеми, вступає у справу неофіційна організація. Її складна павутина соціальних зв'язків формується при кожному випадку спілкування колег і з часом зміцнюється, перетворюючись на напрочуд міцні мережі» [Там же: 257-258].

Без таких міцних мереж важко уявити розвиток науки і бізнесу, адже незважаючи на те, що бізнес-організації прагнуть зберігати своє ноу-хау, вони все-таки зацікавлені в тому, щоб дізнаватися про нові фундаментальні відкриття науки, про можливості нових технологій. Сучасний світ, до речі, страждає від того, що в ньому багато хто прагне приховувати знання. У першій половині XX ст. було зроблено більше фундаментальних відкриттів практичної спрямованості, ніж у першій половині ХХІ ст. Але якщо що й може протистояти тенденції приховування знань у світі, то це саме неформальні зв'язки.

«... Існують принаймні три різновиди мереж комунікацій – хто з ким розмовляє, експертні мережі, які об'єднують тих людей, до яких звертаються за порадою, та довірчі мережі» [Гоулман 2009: 258]. Для розвитку бізнесу, науки, прийняття рішень у політиці принципове значення мають, звісно, ​​експертні мережі. Експерти - це професіонали у своїй

області, які постійно спілкуються між собою і через це володіють рівнем розвитку сучасної науки або є фахівцями в конкретних галузях економіки, країнознавства, етнографії тощо. що такі люди є. І їх би не було, якби кожен свій крок вони оцінювали лише з погляду можливості отримання прибутку, якби вони ніколи не спілкувалися зі своїми колегами просто так, без задньої думки про якусь вигоду. В іншому випадку з ними просто не стали б спілкуватися і вони були б виключені з неформального співтовариства, що формується у цій галузі знань чи інших галузях культури. Отже, тут неминуче є етичне ставлення, і це саме ставлення, що належить до сфери етики чеснот.

Стандарт - це вимога професійної кваліфікації, вимога відповідного до цього стандарту ступеня особистої досконалості. Але шлях до цієї досконалості має свої особливості для кожної людини, він пов'язаний з зусиллями його волі, з подоланням усього того, що відволікає його від відповідного професійного розвитку, і мораль аж ніяк не може усунутись з цього процесу. У ряді випадків підпорядкування своєї поведінки стандарту вимагає й особливої ​​мотивації, спрямованої на обмеження надмірних проявів власної індивідуальності, особливо тоді, коли це призводить до самовпевненості, межує з порушенням посадових інструкцій, правил дорожнього руху тощо.

Сучасна етика безумовно зіткнулася з досить складною ситуацією, в якій багато традиційних моральних цінностей переглянуто. Традиції, у яких раніше багато в чому бачилося основу вихідних моральних принципів, найчастіше виявилися зруйнованими. Вони втратили значення у зв'язку з глобальними процесами, що розвиваються в суспільстві, і швидким темпом зміни виробництва, переорієнтацією його на масове споживання. Внаслідок цього виникла ситуація, в якій протилежні моральні принципи постали як однообґрунтовані, однаково виведені з розуму. Це, за сло-

вам А. Макінтайра, призвело до того, що раціональні аргументи в моралі в основному стали використовуватися для доказу тих тез, які попередньо вже були у того, хто їх наводив. Традиційна для етики категорія блага виявилася хіба що виведено межі моралі, і остання стала розвиватися переважно як етика правил, причому таких, які можна прийняти, попри різні життєві уявлення кожної окремої особистості. Це зробило дуже популярною тему про права людини, призвело до нових спроб побудувати етику як теорію справедливості. Одна з таких спроб представлена ​​широко відомою книгою Дж. Ролза «Теорія справедливості».

Ще одним важливим кроком, що представляє реакцію на сучасну ситуацію, стала спроба зрозуміти мораль у конструктивному плані, представити її як нескінченний у своєму продовженні дискурс (спілкування та спілкувані, взяті в нерозривній єдності), спрямований на вироблення прийнятних для всіх учасників рішення. Це отримує розвиток у працях К. О. Апеля, Ю. Хабермаса, Р. Алексі та ін. Принциповим становищем етики дискурсу є відмова від стратегії заохочення та покарання як засобів управління одними людьми з боку інших. Натомість пропонується пошук згоди, обґрунтування та утвердження у суспільному житті таких принципів, які готові прийняти всі зацікавлені в комунікації сторони. Те саме стосується і стратегії прийняття політичних рішень. Відмінною рисою етики дискурсу є твердження у тому, що підстави моралі неможливо знайти виведені з міркувань окремого індивіда. Інтереси інших не треба вгадувати. Вони відкрито пред'являються і обговорюються у дискурсі разом із раціональним обгрунтуванням необхідних форм комунікації та інших прийнятних всім умов життя.

У сучасній етиці безумовно виявляється різницю між різними принципами, наприклад такими, як принципи лібералізму і комунітаризму.

Лібералізм виходить із ідеї захисту прав людини, залишаючи за ним право на визначення шляху до свого щастя, виводячи цю проблематику за межі теоретичної етики. З ліберальної точки

зору немає підстав для того, щоб сказати, що один спосіб життя приносить більше щастя, ніж інший. При визначенні базових прав людини виходять із очевидних цінностей: жити краще, ніж померти, жити в достатку - краще, ніж у злиднях, кожна людина прагне визнання своїх заслуг з боку інших, прагнення до самоствердження є для людини природним і т.д.

Протилежна лібералізму комунітарна думка виходить з того, що життя людини поза зв'язками з певним співтовариством неможливе. На цій основі в суспільстві відроджуються ідеї античної етики чеснот.

Класичні ліберальні концепції дуже обмежено розглядають функції держави, зводячи їх в основному до захисту прав людини, охорони її власності, виводячи за рамки моралі питання про життєві переваги, нормативні програми, щастя. Вони, відповідно, заперечується завдання пошуку ідеалу морального розвитку особистості, мало розглядається проблема цілей духовної діяльності. Якщо все це і визнається як значущий факт життя, то не розглядається як сфера впливу моралі на поведінку людини. Навпаки, комунітарна етика свідчить, що вищі моральні прояви неможливо зрозуміти без зв'язку людини з життям певної спільноти.

Позиція лібералізму приваблива тим, що дозволяє прийняти загальні моральні правила, не прагнучи уніфікації культурного життя різних народів, допускаючи все різноманіття індивідуальних відмінностей. Проте за граничному розширенні поняття правами людини теоретична думка наштовхується деякі бар'єри. Наприклад, якщо немає жодних підстав для переваги одного способу життя іншому, якщо людина сама вибирає, як будувати власне життя, її право бути визнаним, утвердити свою гідність в очах інших людей по суті позбавляється сенсу. Зрозуміло, що оцінює досягнення завжди деяке співтовариство, що має конкретні цілі діяльності, підтверджені прийнятими цінностями. Але тоді працюють комунітарні, а не ліберальні принципи, і вони виявляються вбудованими

самі цінності лібералізму. Ліберальна думка стикається з проблемами при вирішенні таких моральних питань, як питання про допустимість проституції, самогубства, евтаназії, аборту, адже якщо людина - господар свого тіла, вона за логікою речей може робити з нею що завгодно.

На мій погляд, для вирішення зазначених протиріч сучасна етика потребує розширення базису свого міркування. Вона вже не може спиратися на уявлення окремого індивіда про своє моральне життя, на ті операції, які він може зробити зі своїм розумом. Потрібна інтеграція з усім багажем людського знання, з природничими науками, сучасними уявленнями про мозку, процес формування людської свідомості.

Тут можна розмірковувати в такий спосіб. Загальновизнано, що свідомість людини формується поступово, у процесі її розвитку у дитячому віці. У ході цього формування людина освоює мову, яка є фіксованою в культурі цього суспільства. Він користується безліччю культурних символів, що конституюють його особистість. Невипадково П. Флоренський говорив, що культура - це середовище, що живить особистість. Але тоді свідомість індивіда може бути визнано виключно його особистим надбанням? Відповідно і тіло людини, що є унікальним носієм суспільно обумовленої свідомості, не може бути визнано особистою власністю. Таким чином, ліберальні підходи до цієї проблеми можуть бути скориговані з позицій комунітаризму.

Потребує сучасне суспільство і в тому, щоб по-новому поглянути на проблему людської гідності. Тільки на основі уявлень про особисту гідність може бути забезпечена ступінь довіри, що відповідає сучасному виробництву, адже творча праця, як уже говорилося, погано піддається зовнішньому контролю. Система традиційної моралі, що ще діє в деяких суспільствах (наприклад, заснована на конфуціанстві трудова етика в Японії), поступово втрачає своє значення у зв'язку з процесом розвитку індивідуальності людини, руйнуванням її зв'язків із локальними спільнотами. Протиставити цьому можна тільки

почуття особистої гідності і бажання визнання на загальнолюдському рівні спілкування (реального, віртуального або навіть ідеального в можливості).

Але для цього необхідно по-новому осмислити проблему солідарності. За великим рахунком, солідарність - це спосіб об'єднання різних верств суспільства в деяке ціле і об'єднання самих цих верств з цілим. Не означає, що суспільство має бути солідарним у тому сенсі, що одні повинні жити за рахунок інших, що хтось може розраховувати на постійну допомогу з боку суспільства. Але це означає, що суспільство має представляти єдиний організм, який здатний оцінювати внесок своїх членів у загальне благо не тільки з точки зору їх винагороди, але насамперед саме щодо критеріїв визначення та затвердження їх гідності.

На закінчення можна сказати, що різноманіття позицій, представлених у сучасній етиці, не є її недоліком, а означає лише те, що при вирішенні питання про моральну мотивацію, моральні обов'язки необхідно поєднувати різні принципи. Як це зробити, є питанням суспільної практики. Це вже переважно сфера політики, сфера соціального управління. Що ж до етики, її завдання полягає в тому, щоб показати переваги і недоліки міркування, побудованого на базі того чи іншого принципу, визначити можливу сферу його застосування і необхідні обмеження при перенесенні на якусь іншу сферу.

Література

Гоулман Д. Емоційний інтелект. М.: ACT: ACT Москва; Володимир: ВКТ, 2009.

Гусейнов А. А. Філософія, мораль, політика. М.: Академкнига, 2002.

Декарт Р. Міркування про метод. М.: АН СРСР, 1953.

Зіммель Г. Кант / Г. Зіммель // Обране. Т. 1. М.: Юрист, 1996.

Зіммель Г. Індивідуальний закон. До тлумачення принципу етики/Г. Зіммель// Вибрані роботи. Київ: Ніка-Центр, 2006.

Зомбарт В. Буржуа: Етюди з історії духовного розвитку сучасної економічної людини М., 2009.

Кант І. Метафізика вдач / І. Кант // Зібр. тв.: в 8 т. Т. 6. М., 1994.

Скотт К., Сентер А., Брум Р. Паблік рілейшенз. Теорія та практика. М.: Вільямс, 2001.

Фукуяма Ф. Довіра. М.: АСТ: АСТ Москва: Охоронець, 2006.

Шефтсбері А. Моралісти/А. Шефтсбері// Естетичні досліди. М., 1975.

Юм. Д. Дослідження про принципи моралі / Д. Юм // Соч.: у 2-х т. Т. 2. М.: Думка, 1996.

Appelbaum A. Ethics for Adversaries. The Morality of Roles in Public and Professionals Life. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Моральність сучасного суспільства

Моральність Сучасного суспільства полягає в простих принципах:

1) Дозволено все, що не порушує безпосередньо прав інших людей.

2) Права всіх людей рівні.

Оскільки головне гасло Сучасного суспільства – «максимум щастя для максимальної кількості людей», то моральні норми не повинні бути перешкодою для реалізації бажань тієї чи іншої людини – навіть якщо комусь ці бажання не подобаються. Але тільки доти, доки вони не завдають шкоди іншим людям.

Слід зазначити, що з цих двох принципів випливає третій: «Будь енергійний, домагайся успіху самотужки». Адже кожна людина прагне особистого успіху, а найбільша свобода дає максимум можливостей для цього.

Очевидно, що з цих принципів випливає необхідність порядності. Наприклад, обман іншої людини - це, як правило, заподіяння їй шкоди, а отже, засуджується Сучасною моральністю.

Мораль Сучасного суспільства в легкому та веселому тоні описав Олександр Ніконов у відповідному розділі книги «Апгрейд мавпи»:

«Від усієї сьогоднішньої моралі завтра залишиться одне-єдине правило: можна робити все, що завгодно, безпосередньо не обмежуючи чужих інтересів. Тут ключове слово – «безпосередньо».

Якщо людина ходить голою вулицею або займається сексом у громадському місці, то, з погляду сучасності, вона аморальна. А з погляду завтрашнього дня, аморальний той, хто пристає до нього з вимогою «поводитися пристойно». Гола людина безпосередньо не робить замах ні на чиї інтереси, вона просто йде у своїх справах, тобто вона у своєму праві. От якби він насильно роздягав інших, то безпосередньо робив замах на їхні інтереси. А те, що вам неприємно бачити голу людину на вулиці - це проблема ваших комплексів, боріться з ними. Він же не наказує вам роздягнутися, чому ж ви до нього пристаєте з вимогою одягнутися?

Не можна безпосередньо робити замах на чужі: життя, здоров'я, майно, свободу - ось мінімум вимог.

Живи, як знаєш, і не лізь у чуже життя, якщо не просять - ось головне правило моралі завтрашнього дня. Його можна ще сформулювати так: «Не можна вирішувати інших. Вирішуй за себе». Це багато в чому працює у найпрогресивніших країнах уже зараз. Десь це правило крайнього індивідуалізму працює більше (Нідерланди, Данія, Швеція), десь менше. У розвинених країнах дозволено «аморальні» шлюби між гомосексуалістами, легалізовано проституцію, куріння марихуани та ін. Там людина має право розпоряджатися власним життям, як йому заманеться. У цьому напрямі розвивається і юриспруденція. Закони дрейфують у напрямі, який вказує тезу «немає постраждалих – немає злочину».»

Всі наведені вище міркування фактично спрямовані на розширення індивідуального вибору людей, але не враховують можливих негативних суспільних наслідків такого вибору.

Збільшення свободи завжди призводить до того, що деякі люди вживають її собі на шкоду. Наприклад, можливість купувати горілку веде до появи алкоголіків, свобода вибирати спосіб життя призводить до появи бомжів, сексуальна свобода збільшує кількість хворих на венеричні хвороби. Тому вільніші суспільства завжди звинувачуються в «загниванні», «моральному розкладанні» тощо. Однак більшість людей досить раціональні і вживають свободу собі на благо. Через війну суспільство стає ефективнішим, розвивається швидше.

Якщо говорити про пріоритетність цінностей, то головне для Сучасного суспільства – це свобода людини та засудження насильства та нетерпимості. На відміну від релігії, де можливе виправдання насильства в ім'я Бога, сучасна мораль відкидає будь-яке насильство та нетерпимість (хоч і може застосовувати державне насильство у відповідь на насильство). З погляду Сучасної моральності, традиційне суспільство просто переповнене аморальністю і бездуховністю, включаючи жорстке насильство по відношенню до жінок і дітей (коли вони відмовляються підкорятися), до всіх інакодумців і «порушників традицій» (часто безглуздих) і високий градус нетерпимості і т.п.

p align="justify"> Важливим моральним імперативом Сучасного суспільства є повага до закону і права, т.к. лише закон може захистити свободу людини, забезпечити рівність та безпеку людей. І, навпаки, бажання підкорити іншого, принизити чиюсь гідність є найганебнішими речами.

Значення етичних навчань для сучасної етики

Неадекватне (що не відповідає важливості предмета) ставлення сучасного суспільства до проблем моралі можна проілюструвати на тому, як ми ставимося до навчальної дисципліни етики.

Яке місце у нашій освіті приділяють етиці, ми всі знаємо.

У найкращому разі, її поглиблено вивчають на профільних гуманітарних факультетах, і те – вивчають як теоретичний матеріал, як предмет для подальшого викладання та наукової діяльності, але зовсім не як найперше керівництво у своєму житті.

І не дарма слово "етика" породило слово "етикет", а від нього пішло - "етикетка". Етикет - це етикетка світської людини, але зовсім не високоморальної, доброчесної.

Отже, наука етика, яка входить у тріаду основних дисциплін філософії, покликана досліджувати питання добра і зла і шукати витоки вищої справедливості, залишаючись «нормативної», тобто. - «наукою без наукових законів», згодом перетворилася на служницю світського суспільства…

Покажемо, що таке «етична нормативність» насправді. Це схоже на те, якби ми були представлені до управління технологічного процесу і нас забезпечили б нормами його управління, не пояснивши принципу самого процесу. При цьому ми дуже неясно уявляли, що буде, якщо ми порушуватимемо ці норми. Ми майже не бачили б, чи бачили в дуже спотвореному вигляді, результати цього процесу, його «готову продукцію». Тобто. ми не знали б ні самих принципів технологічного процесу, ні мети цього процесу. Більше того, нам дали б не один звід нормативних документів, а цілу їх купу, сказавши: вибирай сам - які правила здадуться тобі ближче, ті й використовуй.

Зрозуміло, що як «готової продукції» техпроцесу в цьому прикладі є сама людина та її суспільство. Також зрозумілим і прогнозуємо сам результат такого «управління».

Ми маємо визнати, що вивчаючи сучасну етику, насправді ми вивчаємо не закони в моральній сфері, а «мертві зліпки» з них, якщо можна так сказати. Ми не бачимо всього причинно-наслідкового ланцюжка життєвих процесів людини і суспільства, але вихоплюємо з реального динамічного процесу лише статичну картинку, яка більш-менш правдоподібно її відображає. Ось що таке "нормативність".

Повернемося до питання, з якого почалися. Якщо людина запитає – навіщо їй бути моральною, сучасна етика не дасть зрозумілої відповіді. Але якби вона ясно бачила механізми природи і пояснювала як вони працюють щодо аморальних людей, які вчиняють, по суті, саморуйнування, то питання відпало б сам собою.