„Bűncselekmény egy kórházban, súlyos állapotban lelőni az emberek kedvencét” – Alexander Rosenbaum. Az emberek teljesen elvesztették a lelkiismeretüket! Kortárs filozófiai etika Etika korunkban

A század elejét az etikai gondolkodás hullámzása jellemezte. Soha az orosz kultúra történetében nem volt ilyen sokféle etikai eszme és irányzat, és soha nem állt ilyen közel ahhoz, hogy az etika egy új társadalmi tudat társadalmilag jelentős és világnézetileg hatékony összetevőjévé váljon, amely valódi hatást gyakoroljon a szellemi életre, a társadalom szociális intézményei. Ez az etikai hullám csak az I. világháború kezdetére, végül az 1920-as évek közepére csillapodott le, ami természetesen az orosz filozófusok kiűzésével és az etikai gondolkodás „hasadásával” függött össze.

A 19. század végi etikai irányzatok a 20. században is tovább fejlődnek. Folytatódik az etikai tudományos és racionalista irányzatok (pragmatizmus, pozitivizmus) fejlődése, amely a német klasszikus filozófiából ered, és a természettudomány módszertani kérdéseire törekszik, amelyek közvetlenül kapcsolódnak a technikai fejlődéshez, ami az etikát mintegy túlmutatja a kereteken. magáról a tudományról. Az irracionalista etika új rendszerei jelennek meg: pszichoanalízis, egzisztencializmus, perszonalizmus stb. A már meglévő vallási és etikai irányzatokat a tudomány és a technika fejlődésének figyelembevételével javítják: neoprotestantizmus, neotomizmus. Nézzük meg sorban a legfontosabbakat közülük.

Emrich Seligmann Fromm (1900. március 23., Frankfurt am Main - 1980. március 18., Locarno) - német szociológus, filozófus, szociálpszichológus, pszichoanalitikus, a frankfurti iskola képviselője, a neofreudizmus és a freudomarxizmus egyik alapítója.

A „Vanni vagy lenni?”, „Az ember önmagáért”, „Menekülés a szabadság elől” és mások művekben a „kollektív tudattalan” két alapvető attitűdre redukálható: az elsődleges – „biofil” (Eros), amelynek célja. az önmegvalósításnál a vágy, hogy "legyünk", hogy megvalósítsák kreatív hajlamaikat, és a másodlagos -" nekrofil "(Thanatosz), amely arra törekszik, hogy" rendelkezzen ", a környező valóság kisajátítása - tehát annak elpusztítása és önmegsemmisítése. . Ezek a tendenciák az emberi történelem különböző korszakaiban felváltva foglalnak el domináns helyet a kultúrában, vagy ilyen vagy olyan kombinációban léteznek. Lenyomatukat hagyják az egyén erkölcsi struktúrájában, meghatározzák a társadalomban uralkodó erkölcsi viszonyokat.

Jean-Paul Charles Emamre Sartre (1905. június 21., Párizs - 1980. április 15., uo.) - francia filozófus, az ateista egzisztencializmus képviselője (1952-1954-ben Sartre a marxizmushoz közel álló pozíciókat töltött be), író, drámaíró és esszéista, tanár . Az 1964-es irodalmi Nobel-díj kitüntetettje (elutasította a díjat).

Sartre egész filozófiájának egyik központi fogalma a szabadság fogalma. Sartre a szabadságot úgy mutatta be, mint valami abszolút, egyszer s mindenkorra adott ("az embert arra ítélték, hogy szabad legyen"). Megelőzi az ember lényegét. Az "elidegenedés" fogalma a szabadság fogalmához kapcsolódik. Sartre a modern egyént elidegenedett lényként érti: egyénisége standardizált (mint egy professzionális mosolyú, precízen kiszámított mozdulatokkal rendelkező pincér standardizálódott); alá van rendelve különféle társadalmi intézményeknek, amelyek mintegy „állnak” az ember felett, és nem tőle származnak (például az állam, ami elidegenedett jelenség - az egyén közös irányításban való részvételi képességének elidegenítése ügyek), és ezért megfosztják a legfontosabb dologtól - - attól, hogy saját történelmet alkossanak.

A dialektika lényege a szintetikus egésszé történő egyesülésben ("összesítésben") rejlik, hiszen csak az egészben van értelme a dialektikus törvényeknek. Az egyén „totalizálja” az anyagi körülményeket és a más emberekhez fűződő kapcsolatokat, és maga is történelmet ír, ugyanolyan mértékben, mint a sajátját.

Korunk erkölcsi problémái:

Női alkoholizmus

Az utóbbi időben a női alkoholizmus problémája egyre sürgetőbbé vált. Az italozó nők száma meghaladta az 50%-ot.

Orvosi szempontból a női alkoholizmus a kábítószer-függőség egy fajtája. A kábítószer-függőség egy olyan betegség, amelyet génzavarok, és ennek következtében az agy egyes részeinek – az úgynevezett elégedettségi rendszer – munkájának megzavarása okoz.

A női alkoholizmus okai:

A női alkoholizmus jellemzője a férfiakénál nagyobb pszichológiai háttér. A nőknél leggyakrabban a magány miatt alakul ki alkoholfüggőség (családbontás, szeretteik elvesztése, rokonok halála). Azok a háziasszonyok, akik a karrierjüket és a munkát a családi boldogságért feláldozzák, hajlamosak a stresszre. A gyerekek felnőnek, a férj eltűnik a munkahelyén, elkezdi megcsalni a feleségét. Ezen az alapon a magány, az életben való csalódás érzése, a neheztelés keletkezik. A nők érzelmileg reagálnak a stresszes helyzetekre, „elmerülnek magukban”, azonnali megoldást keresnek, kiutat keresnek a helyzetből, és támogatásra várnak. Támogatás hiányában az alkohol segít, ami a fogyasztás kezdeti szakaszában megkönnyebbülést és „extázis” érzést kelt. Ezen túlmenően az alkohol elérhetőségének tényezője is szerepet játszik.

Az alkoholfüggőség a nőknél gyorsabban alakul ki, mint a férfiaknál.

A rokonoknál ez sokszor észrevétlen marad, mert az ivó nők társadalmának elítélése és elutasítása miatt igyekeznek eltitkolni az alkohollal való visszaélést, gyakran egyedül vagy baráti társaságban isznak.

Az alkoholt fogyasztó nő sokkal idősebbnek tűnik a koránál.

A hang érdes és durva lesz. Nem törődik a megjelenésével. Alkoholista személyiségváltozások jellemzik: agresszivitás, durvaság, megtévesztés. Egy nő elhanyagolja a családi kötelezettségeit, szexuálisan szokatlan lesz.

A nők alkoholfogyasztása jellemzően gyengébb italokkal kezdődik, és hosszú ideig szórványos. Leggyakrabban a nők titokban és egyedül isznak. Néha előfordulnak 1-2 hónapig tartó falások, amelyeket józan időszakok váltanak fel.

Általában az alkoholizmus gyorsabban fejlődik ki a nőknél, mint a férfiaknál. Az első szakasz időtartama a kezdetektől a szisztematikus használatig a fizikai függőség megjelenéséig egy-három év.

A nők körében tapasztalható részegség és alkoholizmus terjedésének sajátosságait tükröző statisztikai és szociológiai adatok elemzése azt jelzi, hogy a probléma fejletlen, és nincsenek megalapozott ajánlások e negatív jelenség megelőzésére és felszámolására. A gyakorlatban alkalmazott intézkedések nem mindig veszik figyelembe a női részegség és alkoholizmus sajátosságait.

19. század második fele - 20. század eleje A filozófiai doktrínák, az ideológiai és erkölcsi elvek és maguk a társadalmi rendszerek súlyos próbáinak időszaka lett igazságuk és emberségük szempontjából. Általában véve ez a korszak fordulóponttá vált, amely a klasszikus végét, egy új, modern filozófia és etika kialakulását jelentette. Ez a minden klasszikus etikára jellemző alapelvektől és attitűdöktől való eltérésben, vagy azok új valóságok tükrében való újragondolásában, a tanítások és iskolák rendkívül sokféleségének megjelenésében, a hagyományos módszerek és megközelítésmódok megváltozásában nyilvánult meg. problémákat.

A klasszikus ember- és erkölcsfilozófia hagyományosan az ész és a racionalitás kultuszán, az egész élet szerkezetének és magának az embernek a szabályosságába és következetességébe vetett optimista bizalomra épült, aki képes életét tudatosan a racionalitás alapján átszervezni, igazságosság és emberség. Minden véletlenszerű, nem hiteles, ésszerűtlen, igazságtalan, egoista a lét átmeneti jellemzőjének számított, amelyen keresztül a tudomány és a megvilágosodás fejlődése, az emberi tudat fejlődése révén az értelem egyengetni fogja magának az utat.

Minden klasszikus etikát áthatott a humanista attitűd, az irányzatok és az iskolák közötti különbségek főként csak a humanizmus és az igazságosság, a szabadság és az emberi méltóság eszméinek alátámasztásának és megerősítésének eszközeit érintették. Ezeket az ideálokat kategorikus formában az „emberi természet”, a lényeg és a „cél” kifejezésekkel fejezték ki, és végső soron elvont és általánosított volt. Egyedülállóan személyes sorsával és véletlenszerű empirikus érdeklődési körével egy külön egyén fölött csüngtek, a racionális-univerzális elvnek való alávetést követelve.

Általánosságban elmondhatjuk, hogy a klasszikus emberfilozófiát az igazság, a jó és a szépség harmóniájába vetett bizalom jellemezte, mind magában a létben, mind annak megismerésében. A történelmi és filozófiai folyamat bizonyos „renegátjai” – szkeptikusok, pesszimisták, agnosztikusok – kivételességükkel csak megerősítették az általános szabályt. Az erkölcsöt az ember valódi lényegének kifejeződéseként fogták fel, a sorsát mint racionális lényt.

Továbbá, ha az ember empirikus lényében távol állt hivatásától, az Értelemnek fel kellett fedeznie és meg kellett fogalmaznia a világ felépítésének alapelveit az emberség, a jóság és a szépség alapján, és ezt az igazságot a maga meggyőző vonzerejével feltételezték. hogy ösztönözze az embereket a megvalósításra.

A történelem 19-20. századi menete mintha teljesen megcáfolta volna ezeket az elvárásokat, az értelem és a tudomány pedig, bár megerősítette diadalát a természeti erők ismeretében és alárendeltségében, feltárta teljes tehetetlenségüket az emberi élet szerkezetében. A klasszikus filozófia állításai, amelyek a világ természetes szerkezetébe vetett hitből és a haladó eszmék irányába való mozgásából, az ember ésszerűségében és az általa létrehozott civilizációs és kulturális világban, a történelmi humanista irányultságban való hitből indulnak ki. maga a folyamat nem bizonyult megerősítettnek.

Ezért vagy új utak és eszközök megjelölésére volt szükség ezeknek az állításoknak a megvalósításához, vagy pedig illuzórikus mivoltuk feltárására és az emberiség megszabadítására a hiábavaló várakozásoktól és reményektől.

Ezek a változások a legkevésbé a keresztény etikát érintették, amely sohasem a földi élet emberi erkölcsi problémáinak végső megoldására irányult, könnyen beleillesztve az emberi civilizáció krízisjelenségeit ennek az életnek az apokaliptikus víziójába. A vallásos keresztény filozófiát érintő változások tehát mindenekelőtt abban nyilvánultak meg, hogy a vallásos világképet a tudomány adataival igyekezett ötvözni úgy, hogy ennek a képnek egyre szimbolikusabb és allegorikusabb jelentést adott, és meghatározó. az egész vallási problematika antropológiai fordulata a társadalmi-etikai személyiségproblémák, erkölcsi önmeghatározásának problémái felé.

A klasszikus örökség radikálisan fordított formában való megőrzésére a legdöntőbb kísérletet a marxizmus tette, amely minden korábbi filozófia leglényegesebb hátrányát - idealista moralizálását a materialista történelemfelfogás felfedezésével próbálta leküzdeni.

A marxizmus abban látta érdemét, hogy helyesen oldotta meg a szellem és az anyag kapcsolatának kérdését, megmutatva, hogy az eszmék, a tudat, az értékek, a célok és az ideálok forrása a társadalomtörténeti folyamat, amely az anyagi termelés alapján bontakozik ki. . Ezzel a marxizmus arra törekedett, hogy felszámolja az elvont moralizálást, mint a világ megváltoztatásának eszközét, és továbblépjen a morál, mint a valóság spirituális és gyakorlati elsajátításának módja, a társadalmi tudat társadalmi lét alapján kibontakozó szférája felé.

Az erkölcsöt nem a szellem speciális szférájaként - isteni akaratként, eszmevilágként, valamiféle univerzális észként - kellett felfogni, szemben a tehetetlen, szellemtelen anyaggal, nem az érték és tisztesség független területeként, szemben nyomorult lény, hanem mint a társadalmi termelés terméke, melynek alapja az anyagi javak előállítási módja.

A marxizmus ugyanakkor megpróbálta felülkerekedni az ember és az erkölcs naturalisztikus felfogásán, amely az elvont emberi természetből származott, de valójában tudattalanul és rejtett módon már jelen volt ebben az emberi természetfelfogásban. És itt a megfelelő és értékes, az ideális világa kezdettől fogva szembehelyezkedett a valósággal, és csak látszólag vezették le belőle – nem ok nélkül vezették le a különböző filozófusok ugyanabból az „emberi természetből” az ő céljának és hivatásának egészen más megértését.

A marxizmus az ember lényegének megértésének kulcsát nem az emberi faj képviselőinek bizonyos elvont-általános jellemzőinek azonosításában látta, nem biológiai vagy antropológiai lényükben, hanem az ember által létrehozott társadalmi viszonyok összességének tanulmányozásában. .

Az ember, mint a természet teremtménye, anyagi és gyakorlati tevékenységével szembehelyezkedik a természettel, szükségleteinek megfelelően átalakítja azt, és ebben a folyamatban hatalmas eszközt kap önmaga átalakítására. Az ember készségeit és képességeit kibővítve tárgyiasítja azokat gyakorlati tevékenysége termékeiben, tárgyiasítja „lényeges erőit”.

Ebben a folyamatban egy személy aggregátumot hoz létre objektív világ kultúra, amely felhalmozott formában tartalmazza az emberiség összesített mindenre kiterjedő tevékenységét és "lényeges erőit", valamint a társadalmi kapcsolatok világát, amelyen keresztül ebbe a kultúra világába csatlakozik.

És minden egyén csak az egyetemes kulturális örökség aktív részvétele és fejlesztése során válik emberré, amely az ember és a társadalom további fejlődésének eredménye és előfeltétele is.

Így az emberi kultúra és társadalmi kapcsolatok világa elnyeri az ember valódi társadalomtörténeti esszenciájának státuszát, amelyhez való csatlakozás révén az ember csak sajátos tulajdonságait tudja megszerezni, felülmúlja egyéni korlátait, és univerzálissá és spirituálissá válhat. lény.

Ezért az ember lényegébe való behatolás a marxizmus számára a társadalmi élet folyamatának és fejlődésének törvényszerűségeinek tanulmányozását jelenti, valamint a tudat és a szellemi élet jelenségeit, amelyek ezt a folyamatot biztosítják - célok, értékek, eszmék.

Ekkor az ember erkölcsi értékei, erkölcsi tulajdonságai, erényei és bűnei nem úgy jelennek meg, ahogyan eredetileg a természettől kapta, hanem ahogyan a társadalmi fejlődés folyamatában kialakult. Az egyes szükségletek és képességek természetes előfeltételei, a lelki folyamatok természetét és tartalmát az emberben a történelmi folyamat során befolyásoló természetes tényezők fokozatosan felváltják, helyüket társadalomtörténeti és kulturális meghatározók veszik át. Ennek eredményeként az ember szükségletei, késztetései, érdekei, céljai és értékei egyre inkább nem természetes, hanem társadalomtörténeti termék.

Minden, ami az emberben valójában emberi - és mindenekelőtt az erkölcs és a lelki önfejlesztés képessége - egy társadalomtörténeti folyamat eredménye, amelynek helyes (materialista) megértése a marxista filozófiában a megértés fő magyarázó elvévé válik. a spiritualitás minden formája.

Marx a kapitalizmus megjelenése alapján alakította ki a materialista történelemfelfogás tartalmát és alapelveit, objektív természettörténeti folyamatként mutatja be, amely, bár tudatosan cselekvő egyének részvételével, összességében, függetlenül attól, tudatosság, akarat és vágyak.

Ennek a folyamatnak minden megnyilvánulásának megértésében a döntő tényező az anyagi javak előállítási módja, amely meghatározza a társadalom életének társadalmi, politikai és spirituális folyamatait. A tudat nem más, mint a lét tudatosítása, vagyis annak tükröződése és kifejezése. Eredetét, tartalmát, a társadalomban betöltött szerepét és funkcióit pedig csak magának a társadalomnak a szerkezetének és működésének tanulmányozásával, annak szerkezetébe való behatolással, a társadalmi szubjektumok tevékenységi formáinak elemzésével lehet megérteni.

Az anyagi javak előállítási módjának fejlődési mintáinak, a társadalmi-gazdasági formációk változásának azonosítása révén Marx feltárta, ahogyan úgy látta, az emberi társadalom fejlődésének általános logikáját, behatolt abba a történelmi szükségszerűségbe, hogy meghatározza a társadalom fejlődését és e fejlődés megértésének módjait egyaránt.

Ennek a felfogásnak köszönhetően az erkölcsi élet jelenségeinek vizsgálata az objektív történeti determinizmus alapjára került. A társadalmi fejlődésnek megvan a maga logikája, amelyet az erkölcs sajátosan felismer (reflektál és fejez ki) a benne rejlő imperatívusz-érték formájában, a követelmények és értékek kialakítása formájában. Tartalmuk történetileg kondicionált, objektív jellegű, ezért nem szubjektív reflexió segítségével, hanem a társadalmi fejlődés logikájának elemzésével tárható fel.

Így az etika lehetőséget nyer az erkölcsi értékek és követelmények objektív megismerésére és alátámasztására, és nemcsak leírhatja és rendszerezheti az erkölcsi tudat tükröződéseit, hanem behatol az erkölcs lényegébe, fejlődésének és működésének törvényeibe. Ugyanakkor az erkölcs más tudattípusokkal és az emberi spirituális tapasztalat formáival való szembeállítása és összehasonlítása révén az etika képes feltárni sajátosságát, különleges helyét a valóság spirituális elsajátításának struktúrájában.

Sőt, a marxista etika előnyét az etikai elmélet minden más változatával szemben abban látta, hogy képes megérteni és megmagyarázni a benne rejlő téveszmék természetét.

A földi élet és az értelem követelményei közötti drámai eltérés, Isten rendeletei vagy az „emberi természetből” származó értékek és eszmék, az ember képtelensége megfelelni „hivatásának”, céljának vagy „lényegének” – minden, ami a filozófusokat istenítették vagy harcoltak ellene - az idealista fetisizmus megnyilvánulásaként kezdték értelmezni.

Ez a fetisizmus a mindennapi tudatban abban nyilvánult meg, hogy az erkölcsről mint olyasvalamiről, amely kezdetben szembehelyezkedett az emberi vágyakkal és törekvésekkel, lekötötte az embert és korlátozta életlehetőségeit. Az etikai elméletekben ez az állapot elsőbbségének és örökkévalóságának állításában, az élet szerkezetében, magának az embernek a tökéletlenségében és bűnösségében való gyökerezésében nyilvánult meg, aminek következtében a legoptimistább felvilágosodás-elméletek is. erőtlen utópisztikus projekteknek bizonyultak.

A valóságban a létezéssel való szembenállás örökkévalósága illúzió, de objektív feltételekhez kötött. Ez egy elidegenedett tudat eredménye, amely nincs tisztában saját premisszáival és meghatározóival.

Forrása a spontán társadalmi munkamegosztás és az azt megszilárdító magántulajdon, amely megosztja az emberi társadalmat, szembeállítja egyes társadalmi csoportokat másokkal, elidegeníti a legtöbb embertől az emberi lényeg - a kultúra világának - társadalmi gazdagságát, biztosítva azt a társadalomnak. a tulajdonosok.

Ennek eredményeként maga a felhalmozott társadalmi vagyon, amely az emberiség, ezen belül a kultúra, az erkölcs, a tudomány fejlődésének eredménye és feltétele, a többség számára idegen és ismeretlen erőként, elnyomás eszközeként, kényszerszféraként, ill. a szabadság hiánya.

A magántulajdonban lévő társadalom olyan élettevékenységi formákat fogad el, amelyek elsajátítása egoista életszemléletet feltételez. Olyan körülmények között, amikor a tulajdon a társadalmi hatalom és az önérvényesítés valós lehetőségeinek középpontjában áll, az egyének sikere és jóléte közvetlenül összefügg a tulajdonosi ösztönök erejével és az önzéssel, mint a mások rovására való érvényesülés vágyával.

Ilyen körülmények között az ember társadalmi esszenciája, amely utat tör magának a kollektivizmus és a szolidaritás kötelékét erősítő erkölcsi fennkölt, érdektelen törekvéseket, egyre inkább a társadalmi élet perifériájára, az egyének személyes létének szűk szférájába kerül. - és végül teljesen elszakad a valóságtól, mint önálló tudati szféra...

Így az erkölcs egy ideálba költözik – egy elképzelhető, kívánatos, megkövetelt létformába. A valóságtól elválasztva „a társadalmi kapcsolatok kifejeződésévé válik, amelyek felett az emberek elvesztették az irányítást”. Ilyen körülmények között nyeri el azt a tulajdonságot, hogy ideális szemrehányást tegyen az emberek tökéletlen egoista életére, a valós társadalmi problémákat az erkölcsi elítélés tervévé fordítja, és ezáltal megakadályozza azok tényleges megoldását.

Ezért a marxizmus szempontjából a filozófiai idealizmus minden megnyilvánulásában megegyezik a társadalmi élet moralizáló megközelítésével, amely nem képes ténylegesen áthidalni az ideális értékek világa és a valóság közötti szakadékot. Semmiféle felvilágosodás, egy ideálisan ésszerű és igazságos társadalom kiépítése, a vallásos hit erősítése – ezekből elvileg semmi sem elég a klasszikus etika által kitűzött cél – az igazság, a jóság és az emberség harmóniájának – megvalósulásához.

Természetesen a felvilágosodás fejlődése, a törvények javítása, a szellemi értékek iránti hűségre nevelés az egyéni lelki önkényszeren keresztül hatással lehet az életre, de nagyon korlátozottan. Általánosságban elmondható, hogy a szilárd anyagi alapoktól elválasztott erkölcsi értékek pusztán ideológiai jelenségek maradnak, a hívó, kötelezõ, felvilágosító és tudatosságot idézõ tények. Társadalmi szinten a hivatalos erkölcs jelenségét alkotják, amit szavakban mindenki elismer, a gyakorlatban pedig kevesen figyelnek meg.

Csak a társadalmi élet átalakítását, a magántulajdon okozta társadalmi ellentétek leküzdését célzó társadalmi gyakorlat etikai elméletébe való bevezetése képes legyőzni az elidegenedést, biztosítani az élet erkölcsi emelkedését és az erkölcs visszatérését a földre.

A marxista etika tehát a társadalmi gyakorlat mindenhatóságába vetett hiten alapul, amely képes radikálisan átalakítani a társadalmi viszonyrendszert és ezáltal magát az emberi természetet is. Minden korábbi filozófiától eltérően a marxista etika történelmi optimizmusa nem azon a meggyőződésen alapszik, hogy a világ úgy van berendezve, hogy végső soron az igazság és az emberiség egybeesik, hanem azon a meggyőződésen, hogy ez az eszmény elérhető, mivel szó szerint. maga az ember alkotta meg.

Létrehozásához ugyanakkor rendkívül erőteljes eszközökre volt szükség, ami nemcsak az idealizmust, hanem az egész világot felforgatta: felismerték, hogy a filozófia hagyományosan mindig is alkalmazott „kritika fegyverét” határozottan fel kell váltani „fegyver általi kritika”.

A marxista filozófia etikai maximája a "magántulajdon felszámolásának" sarokkövének tekinthető, és mivel természetesen a termelés és a tulajdon társadalmasításának természettörténeti folyamata révén túl sokáig várni látszott a magántulajdon felszámolása. maguknak a tulajdonosoknak a pusztításává vált.

A társadalom ilyen, emberiességi és erkölcsi szempontból kétes gyakorlati forradalmi átalakításainak elméleti alapja az erkölcs osztálylényegének, a politikának való alárendelésének, a forradalmi erőszak és diktatúra megengedhetőségének, sőt szükségességének doktrínája volt.

A primitív kannibálokhoz hasonlóan, akik abban a teljes bizalomban lakmároztak emberi húsból, hogy az idegen nem ember, az osztályerkölcs megkövetelte azoknak az embereknek a megsemmisítését, akik nem értettek egyet a magántulajdon megszüntetésének történelmi szükségszerűségével, ezért kívül helyezték magukat az emberi társadalmon és az erkölcsön kívül. a progresszív osztályból.

Aki nincs velünk, az ellenünk van, aki pedig ellenünk, az ellenség, és nem személy.Ez az erkölcs osztálymegértésének logikája.

E logika szerint „az egyének és a társadalmi csoportok csak annyiban válnak harc és forradalmi erőszak tárgyává, amennyiben azonosulnak a reakciós társadalmi viszonyokkal, azok tudatos és aktív hordozóiként viselkednek”.

Fölösleges hozzátenni, hogy a "reakciós" és a "mérték" is maga az erőszaktevő határozza meg.

Az erkölcs osztályesszenciája elkerülhetetlenül a politikának, mint az osztályérdekek megvalósításának közvetlenebb és határozottabb módjának alárendeléséhez vezet.

Ennek eredményeként a haladó erkölcs "a proletariátus osztályharcának érdekeiből származik", és "a kommunizmus megerősítéséért és teljessé tételéért folytatott küzdelemen" alapul.

Így az erkölcsöt megfosztották eredetiségétől, sajátosságától, eszközzé változtatták azon társadalmi-politikai erők haszonelvű gyakorlatát, amelyek egy adott történelmi pillanatban a progresszív fejlődés történelmi szükségszerűsége érdekében tevékenykedtek.

Ez az erkölcs szükséges volt a forradalmi osztály diktatúrájának igazolásához, vagyis ahhoz a hatalomhoz, amely nem kötődik semmilyen törvényhez, sem isteni, sem emberi, nyílt erőszakon alapuló, és állítólag szükséges a társadalmi viszonyok ésszerű átszervezéséhez, és ezáltal a társadalmi viszonyok átalakításához. az emberi természet.

Nem meglepő, hogy az erkölcs ilyen felfogása nem talált elég követőre az iparosodott országokban, ahol a magántulajdon bizonyította a gazdasági hatékonyságot és azt a képességet, hogy az emberi autonómia feltételeként működjön, nemcsak azok számára, akik birtokolják ezt az ingatlant, hanem akik nem. Mert csak azért, mert a társadalmi termelési eszközök feletti irányítás szétszórtan sok független tulajdonos között van, senkinek sincs osztatlan hatalma az egyén felett, és viszonylag függetlenül tud fellépni. De ha az összes termelőeszközt egy kézben koncentráljuk, még ha az egész társadalom képviselői is, a társadalom szó szerint minden tagja az abszolút függőség szorításába kerül.

A magántulajdonviszonyok fejlődése az iparosodott országokban nemcsak egy hatékony önfejlesztő és önszabályozó, az egész társadalom anyagi szükségleteinek kielégítését biztosító piaci termelés kialakulásához vezetett, hanem lehetővé tette a politikai, ill. ideológiai hatalom.

A tulajdonosok érdekeinek ütközése egy olyan állami struktúra és törvények kialakításának szükségességéhez vezetett, amelyek nem az embert másoktól és másokkal szemben védik, hanem általában az elvont ember, mint tulajdonos érdekeit és jogait, még akkor is, ha nem. a kezeken és a fejen kívül bármilyen más tulajdona van.

A kapitalizmus társadalmi igazságtalanságát a maga gazdasági és vagyoni egyenlőtlenségével kompenzálta a polgárok jogi és erkölcsi egyenlősége, és összehasonlíthatatlanul vonzóbbnak bizonyult, mint a feudalizmusban rejlő „igazságosság”, amely szerint csak az kell, hogy legyen hatalma és ereje. gazdagok, és mindenki másnak elnyomás alatt kell élnie tehetetlenségben és félelemben.

Furcsa módon Marx volt az, aki visszatekintve először fedezte fel, hogy a kapitalizmus és a magántulajdon fejlődése előkészítette minden demokratikus szabadság kibontakozását, biztosította az absztrakt emberi személy jogait és méltóságát.

De a jövőbe nézve egyszer sem gondolt arra a kérdésre: ha ez így van, vajon nem tűnnek-e el ezek az értékek a magántulajdon pusztulásával együtt?

Természetes, hogy a marxista elmélet gyakorlati próbája Oroszországban zajlott - egy szegény, elmaradott feudális országban, évszázados autokratikus despotikus és patriarchális közösségi hagyományokkal, ahol a lakosság túlnyomó többsége számára soha nem volt magántulajdon, ahol soha nem hallottak más jogokról, kivéve azokat, amelyeket a hatóságok engedélyeznek.

Az elmélet, miszerint a magántulajdon fejlődésének társadalmi logikájává válik, egy olyan országban kezdték megvalósítani, amely még nem élte meg a magántulajdont és a megfelelő gazdasági, politikai és jogi kultúrát és erkölcsi felépítményt demokratikus formában. az emberi jogokat és méltóságot kifejező intézmények és értékek.

Ezért a társadalom merész forradalmi, marxista-leninista tervek szerinti forradalmi átalakulásának elkerülhetetlen, bár – hinni szeretnék – előre nem látott eredménye a zsarnokság és szabadságtalanság totalitárius társadalmának felépítése volt - despotikus hatalommal, hatékonyan működő elnyomóval. és ideológiai apparátus és az emberek átalakulása az államgépezet kerekeivé és fogaskerekeivé.

A magántulajdon eltörlése és a „nyilvánosságra” váltása, de a valóságban az állam – a történelmi szükség és az elnyomott és kizsákmányolt nép érdekében végrehajtva – az államhatalom soha nem látott koncentrációjává változott az állam kezében. a pártállami apparátus. Ez az egyén állam általi még nagyobb elnyomásához és kizsákmányolásához vezetett.

Az egyesült emberek kollektív szabadsága „úgy tűnt, mint egy személy abszolút függősége az állam és az azt képviselő hivatalnokok előtt, és a totalitárius társadalom minden borzalma – intolerancia és minden ellenvélemény és függetlenség durva elnyomása, az élet és a boldogság teljes figyelmen kívül hagyása. egy egyéné.

Az összes folyamat centralizált állami tervezésén és irányításán alapuló társadalmi termelés, amelyet a magántulajdon elleni verseny leküzdésére és a termelés ésszerűsítésére hoztak létre, valójában megfosztotta az önfejlesztés belső ösztönzőitől, és megkövetelte, hogy térjenek vissza a nem gazdasági kényszer módszereihez, elnyomás formájában. és ideológiai szuggesztió. Végső soron az ilyen termelés a lakosság nagy részének olyan életmódot teremtett, amely távolról sem hasonlít a civilizált szintre.

Az egyenlőség és a testvériség, a szolidaritás és a kollektivizmus, a lelkiismeretesség és az elhivatottság ilyen kényszerű rákényszerítésének eredménye volt mindenki valódi egyenlősége tehetetlenségben és szegénységben, teljes közönyben, sőt idegenkedésben a társadalmilag hasznos munkától, a közjótól és a kollektivista értékektől. általánosságban.

A valósággal kapcsolatos idealista moralizálás leküzdésére tett kísérlet a gyakorlat etikai elméletbe való beépítésével még nagyobb utópisztikussá vált, amikor a klasszikusok leggrandiózusabb és legbriliánsabb tervei a tisztességes és erkölcsös élet eszményeinek szörnyű karikatúráinak bizonyultak.

Mindez nagymértékben veszélyeztette a marxista etikát a gondolkodó emberek szemében, és arra kényszerítette, hogy visszavonuljon az eredetéhez. Miután megalkotta az egyik legtermékenyebb erkölcsi – társadalomtörténeti – felfogást, a gyakorlatnak az igazság kritériumaként való elismerésével teljes összhangban, mostanra azon kapta magát, hogy újragondolja premissáit, tartalmát és következtetéseit.

A 19. század végének naturalista etikája igyekezett megőrizni a hűséget a tudomány hagyományaihoz, amely – a korábbi változataitól eltérően – megbízható természettudományi alapot kapott Darwin evolúciós elmélete formájában. Így az evolúciós etikának tudományosan le kellett győznie az "emberi természetről" szóló korábbi érvelés spekulatív jellegét, és fel kell tárnia annak tényleges tartalmát.

Darwin elmélete kimutatta, hogy a természetes szelekció a szerves evolúció alapja. Darwin feltárta az élő természet evolúciós fejlődési mintáit, bemutatva, hogy az élőlények változó környezethez való alkalmazkodása során azok élnek túl és szaporodnak, akiknek sikerült öröklött hasznos tulajdonságokat elsajátítaniuk. Azok, akiknek nem sikerült alkalmazkodniuk, elpusztulnak a létért folytatott küzdelemben.

Így halmozódik fel a természetes szelekció és az élőlények élet szempontjából értékes tulajdonságainak, tulajdonságainak felhalmozódása, amelyek öröklődnek és fejlődnek.

Ez az elmélet tehát csapást mért a vallási-idealista emberfelfogásra, és lehetővé tette, hogy a legmagasabb emberi képességeket - gondolkodást, nyelvet, tudatot, erkölcsöt - a természetes fejlődés eredményeként, a természetes evolúció termékének tekintsük.

Az evolúciós etika alapítói G. Spencer és P.A. Kropotkin. Közülük az első a társadalmi életet és az erkölcsöt a szerves élet törvényszerűségeinek működése és fejlődési folyamatai szempontjából vizsgálta. Úgy vélte, hogy az ember, mint minden állati szervezet, alkalmazkodik a környezethez, és tettei szükségleteinek kielégítésére irányulnak, így az egész társadalom szükségleteinek kielégítésére és annak szerves evolúciójára.

A társadalmi evolúciót úgy mutatta be, mint az emberi biológiai természetnek a természeti és társadalmi környezethez való alkalmazkodásának hosszú és fokozatos folyamatát, amely során a legtehetősebb emberek maradnak életben, aminek köszönhetően az egész társadalom javul. Az emberi viselkedés kritériuma szükségleteinek kielégítése és kellemes élete a saját örömére, és mivel ez csak egy virágzó, stabil társadalomban lehetséges, ezért a valóban erkölcsös magatartás olyan, amely a társadalmi harmónia és szolidaritás állapotához vezet. a társadalom tagjai.

Ezért a társadalmi kapcsolatok átalakítására vagy megszakítására irányuló minden kísérletet kórosnak és természetellenesnek tartott, ami megzavarta a természetes evolúció gördülékeny menetét. Spencer úgy vélte, hogy semmiféle társadalmi alkímia nem változtathatja arannyá a vezető modort. Csak az idő és az események természetes menete képes elvetni az antiszociális elemeket, amelyek nem képesek megélni ebben a társadalomban és a szokásokban, amelyekben vannak. Csak így lehetséges a társadalmi fejlődés.

Kropotkin úgy vélte, hogy a természet alapvető törvénye és az organikus evolúció fő tényezője a kölcsönös segítségnyújtás elve, amely hozzájárul az élőlényfajok túléléséhez a természeti erőkkel vagy más fajokkal folytatott küzdelemben. A társaságiság és a kölcsönös segítségnyújtás az erkölcsi képességek és általában az erkölcsök fejlődésének természetes alapja. Ez a szociabilitás azt a szokást hozza létre, hogy ne tedd meg másokkal azt, amit magadnak nem kívánsz, ami minden ember egyenlőségének és az igazságosság eszméjének elismerését jelenti.

Kropotkin következtetése az, hogy a jó és a rossz, az igazságosság, az ember erkölcsi hajlamai és önfeláldozási képessége mélyen a természetben gyökerezik, onnan kell levezetni és ezzel alátámasztani.

Meg kell mondanunk, hogy e rendelkezések erőteljes védelme Kropotkin részéről kényszerintézkedés volt, amelynek célja a naturalista evolúciós etika védelme volt... nem, nem ellenzőktől, hanem a darwini doktrína ugyanazon következetes támogatóitól. A múlt naturalista etikájának gyengesége ugyanis, amikor mind a jóra, mind a rosszra való hajlamát az emberi természetből vezették le, az evolúciós etikában nyilvánult meg. Kropotkin kénytelen volt polemizálni Huxley angol professzorral, Darwin legkiemelkedőbb követőjével és a szociáldarwinizmus megalapítójával.

Huxley fő gondolata az volt, hogy a természet evolúciós folyamatában annak fő tartalma „a létért való küzdelem”. Huxley szerint a természet egész élete, beleértve a növényeket, állatokat és embereket, nem más, mint "véres harc fogakkal és karmokkal", kétségbeesett "létért való küzdelem, minden erkölcsi alapelvet megtagadva". A vadállatokban rejlő létharc módszerei a lényege ennek a folyamatnak, amely még az embert is megragadja gátlástalan vágyával, hogy a legkegyetlenebb eszközökkel kisajátítsa és megtartsa mindent, ami lehetséges.

Ezért a természet leckéje „a szerves rossz leckéje”, mert a természet határozottan erkölcstelen.

Ennek ellenére az evolúció eredménye az ember és a társadalom megjelenése. Ugyanakkor nem tudni, honnan ered az "etikai folyamat", amely minden bizonnyal ellentétes a természet evolúciójának tanulságaival, és a civilizáció és az emberi kapcsolatok fejlesztését célozza.

Ebben az esetben, ha az erkölcsi elv semmiképpen sem lehet természetes eredetű, megjelenésének egyetlen lehetséges magyarázata a természetfeletti, isteni eredet. És gratulálnunk kell a hitetlen természettudósnak, Huxleynak, hogy eljött az egyház tanításaihoz.

A szociáldarwinisták még tovább mentek, és kiterjesztették a biológiai evolúció elveit – a természetes kiválasztódást és a létért való küzdelmet – a társadalomra. A közéletet az egyének és társadalmi csoportok túlélésért vívott küzdelmének színtereként kezdték tekinteni, ahol a legerősebbek és a törvényekhez leginkább alkalmazkodtak érnek el sikert. természetes kiválasztódás, amelyet a kegyetlenség és a ravaszság különböztet meg.

Így a társadalmi egyenlőtlenség, az elnyomás és kizsákmányolás, az agresszió és az erőszak természetes jellege és leküzdhetetlensége mind a közéletben, mind a magánéletben szankcionált. A civilizáció, a kultúra és a hagyományos "humánus" erkölcs hatására a létért folytatott küzdelem mesterséges gyengülése szerintük az "alsóbbrendű" és degenerált egyének és egész társadalmi csoportok elterjedéséhez vezet, ezért jelentkezik minden társadalmi baj.

S bár a szociáldarwini szociológia közvetlenül nem érintette az erkölcs eredetének és lényegének kérdéskörét, az ember és társadalom megértésével kimutatta az evolúciós etika gyengeségeit, belső következetlenségét.

Ugyanakkor a szociáldarwinizmus a valódi természettudomány, és nem a spekulatív metafizikai érvelés szempontjából talán az első támadás a humanista eszmék ellen. Tartalmát tekintve szinte egybeesett F. Nietzsche életfilozófiájával, amely a korábbi filozófia, kultúra és erkölcs végső "minden értékének újraértékelését" jelentette.

Nietzsche a radikális nihilizmus koncepciójával folytatta és fejlesztette a 19. századi filozófiában az irracionalizmus Schopenhauer, Kierkegaard, Stirner nevéhez kötődő vonalát.

Ez a vonal a klasszikus filozófia indokolatlan optimizmusára, a világ racionalitásába és a társadalom jobbításába vetett hitére adott reakcióként merült fel. A valóságban a feudalizmus "ésszerűtlen" és természetellenes viszonyait a kapitalizmus váltotta fel, benne rejlő társadalmi ellentmondásokkal, ami egyre több ütközést, visszásságot és fekélyt eredményezett a társadalmi életben, ami egyáltalán nem járult hozzá a haladásról szóló önelégült illúziókhoz. az értelem a történelemben. Az emberiség fél, hogy elveszíti ezeket az illúziókat, amelyekkel könnyebb együtt élni, de a történések racionalitásába vetett hit és annak humanista irányultsága csak elmélyítheti azt a válságot, amelyből nem tud kikerülni.

Ezért ezek a filozófusok a racionalizmusban és a tradicionális humanizmusban, az élet emberiség elvei alapján történő újjászervezésének lehetőségébe vetett optimista hitben az egyén és személyes szabadságának kíméletlen gúnyolódását, az egyén és személyes szabadságának elfeledését, egy univerzális folyamat részévé való átalakulását, alárendelve látták. a természetes szükségletre.

A világ felépítésének szabályszerűségéről és szükségességéről szóló tézist azzal az állítással állították szembe, hogy a világ ésszerűtlen, az emberi tudás korlátozott, ösztönös élettörekvés, vak akarat, a végességtől, értelmetlenségtől és végzettől való félelem és kétségbeesés vezérli. a saját létezéséről.

E sor legszembetűnőbb és legszembetűnőbb alakja kétségtelenül F. Nietzsche volt, akinek munkássága erősen befolyásolta a XX. századi filozófia, kultúra és tömegtudat fejlődését.

Ez nem utolsósorban alkotói tehetségének, ragyogó, ötletes, fülbemászó és aforisztikus alkotásstílusának, a hivatalos filozófia súlyos „tudományosságának” szándékos elutasításának, „vidám tudományának” volt a következménye. Hatását azonban összehasonlíthatatlanul nagyobb mértékben munkája tartalmi és ideológiai irányultsága okozta.

Nietzsche éppen az emberiség felébresztésében, illúzióinak eloszlatásában látta feladatát, amelyben egyre mélyebbre süllyedt a válság és a degeneráció állapotába. Ehhez erős gyógyszerekre volt szükség, amelyek sokkolni, felizgatni tudják a közönséget.

Ezért Nietzsche nem fukarkodik a harapós kijelentésekkel, durva értékelésekkel, filozófiai paradoxonokkal és botrányokkal. Műveit igazi "bátorság és szemtelenség iskolájának" tartotta, magát pedig a "kellemetlen", "szörnyű igazságok", a "bálványok" megdöntésének igazi filozófusának, amellyel megértette a hagyományos értékeket és eszméket, és leleplezőjének. téveszmék, amelyek nem is a tudás gyengeségében gyökereznek, és mindenekelőtt az emberi gyávaságban!

Sokszor "az első immoralistának", igazi ateistának, "antikrisztusnak", "világtörténelmi szörnyetegnek", dinamitnak nevezi magát, a bevett eszmék mocsarát hivatott felrobbantani.

Nietzsche a kulturális tudat mindennapi eszméire, a civilizáció és a kultúra "értékeire" - a vallásra, az erkölcsre, a tudományra - törekszik, hogy megértse a lét igazi lényegét - az élet ösztönös önigazolási törekvését.

Az életet a létben rejlő káosz energiájának rendezetlen és kaotikus bevetéseként értelmezi, olyan folyamként, amelyet nem vezetnek ki és nem irányítanak sehova, alá van vetve az orgiasztikus elv őrületének, és teljesen mentes minden erkölcsi jellemzőtől és értékeléstől. Az ókori kultúrában Nietzsche a bor istenének eksztázisát, Dionüszosz vakmerő mulatozását és szórakozását az élet megértésének szimbólumának tekintette, amely az ember számára az erő és a hatalom érzését, a gyönyör és borzalom boldogságát jelképezi. felszabadulás és teljes egyesülés a természettel.

Az életenergia azonban velejárója annak a fejlődésének, hogy emelkedési és bukási periódusokon menjen keresztül, életformák létrejötte és pusztulása, az önmegvalósítás ösztönös vágyának erősödése és gyengülése. Összességében ez egy kemény és könyörtelen küzdelem az élet különféle megnyilvánulásai között, amelyet az „élni akarás” és a „hatalom akarása” jelenléte különböztet meg a többi megnyilvánulása felett.

Ezért Nietzsche szerint "maga az élet lényegében kisajátítás, ártalom, az idegen és a gyengébb legyőzése, elnyomás, szigor, saját formáinak erőszakos rákényszerítése, annektálás és... kizsákmányolás".

A kizsákmányolás, az elnyomás, az erőszak tehát nem valami tökéletlen, ésszerűtlen társadalomhoz való tartozás, hanem az élő élet szükségszerű megnyilvánulása, a hatalomakarat következménye, ami éppen az élni akarás.

Az erősebb élni és uralkodni akarás elnyomja a meggyengült akaratot és uralja azt. Ez az élet törvénye, de az emberi társadalomban elferdíthető.

Az ember az élet tökéletlen megnyilvánulásai közé tartozik, amely bár ravaszságában és előrelátásában, de találékonyságában felülmúlja a többi állatot, más tekintetben mérhetetlenül alulmúlja őket. Nem tud teljesen azonnali ösztönös életet élni, engedelmeskedni annak kegyetlen törvényeinek, mert a tudat és a „céljairól” és „céljáról” alkotott illuzórikus elképzelései hatására életösztönei meggyengülnek, ő maga pedig kudarcossá válik, beteg állat.

A tudat, az értelem arra törekszik, hogy a lét életenergiáját racionalizálja, az életáramot egy bizonyos csatornába alakítsa és irányítsa, és alárendelje egy racionális elvnek, melynek szimbóluma az ókorban Apollón isten volt, és ha ez sikerül, akkor az élet meggyengül, önpusztításra törekszik.

A közélet a dionüszoszi és apollói elvek küzdelme a kultúrában, amelyek közül az első az egészséges életösztön győzelmét, a második pedig az Európa által tapasztalt hanyatlást, vagyis a hatalomra irányuló akarat gyengülését szimbolizálta. szélsőséges, ami az európai kultúrában a természetellenes értékek dominanciájához vezetett, amelyek aláássák az élet forrásait.

Az európai kultúra bomlása és leépülése Nietzsche szerint sarokköveinek köszönhető - az emberiség keresztény erkölcsének, az értelem és a tudomány túlzott ambícióinak, amelyek a történelmi szükségszerűségből „származzák” a társadalmi egyenlőség, a demokrácia, a szocializmus eszméit. és általában véve az igazságosság és a racionalitás alapján a társadalom optimális szervezésének eszméi.

Nietzsche minden erejével támadja a hagyományos humanizmus ezen értékeit, megmutatva természetellenes irányultságukat és nihilista jellegüket. Ezek követése meggyengíti az emberiséget, és az élni akarást a Semmi felé, az önpusztítás felé irányítja.

Nietzsche a keresztény erkölcs értékeiben, az értelem és a tudomány eszméiben fedezte fel "egy magasabb rendű csalást", amellyel egész életében fáradhatatlanul foglalkozott, és előterjesztette a "minden érték újraértékelése" szlogenjét.

A kereszténység az „akarat szörnyű betegsége”, félelemből és hiányból fakad, a meggyengült életakarat leggyengébb és legnyomorultabb hordozói között. Ezért áthatja a gyűlölet és az egészséges élet iránti idegenkedés, amelyet a "tökéletes mennyei életbe vetett hit" takar, amelyet csak azért találtak ki, hogy jobban rágalmazzák ezt a földi életet. Nietzsche szerint minden keresztény fantázia a jelenlegi élet mély kimerültségének és elszegényedésének, betegségének és fáradtságának a jele, így a kereszténység maga is az emberi nyomorúság kábítószer-függőségén él.

A kereszténység azonban megnyilvánulása, bár beteg, de mégis élni akarás maradva, hogy túléljen az erősek és kegyetlenek között, a legféktelenebb moralizálással, az erkölcsösséggel azonosítva feltalálja az erősek és a rettenthetetlenek fékezőjét. A kereszténység erkölcsi értékeinek ápolása révén a beteg élet megragadja és tönkreteszi az egészségeset, és minél igazabb, annál mélyebbre terjednek az önmegtagadás, az önfeláldozás, az irgalom és a felebaráti szeretet eszméi.

Ezt a hagyományos humanitárius erkölcsöt Nietzsche úgy értelmezi, mint az élet megtagadási akaratát, „a pusztítás rejtett ösztönét, a hanyatlás, a megaláztatás elvét”. A keresztény erkölcsöt kezdetben áthatja az áldozat, a rabszolga-államból nő ki, és igyekszik kiterjeszteni rabszolgaira, erre találva ki Istent.

A keresztény Istenbe vetett hit megkívánja, hogy tudatosan áldozza fel szabadságát, büszkeségét, méltóságát, az ember nyílt önalázatát, amely cserébe mennyei boldogságot ígér.

Nietzsche nagyon finoman játszik a keresztény erkölcs főbb rendelkezéseivel, felfedi annak képmutató és álságos mivoltát. „Aki megalázza magát, felemelkedni akar” – javítja ki Krisztus igehirdetését.

Az önzetlenség és az önzetlenség, a „nem keresni hasznot” követelését erkölcsi fügefalevélként fejti meg a tehetetlenség kifejezésére – már nem tudom, hogyan találjam meg a saját hasznomat.

A gyenge akarat számára elviselhetetlen tudat, hogy „nem érek semmit”, a keresztény erkölcsben azt a formát ölti, hogy „minden értéktelen, és ez az élet sem ér semmit”.

A szentség aszketikus eszménye, a szenvtelenség és a szenvedés művelése számára kísérlet arra, hogy értelmet adjon a szenvedés értelmetlenségének, amikor az ember saját gyengesége miatt lehetetlen megszabadulni tőle, mert minden jelentés jobb, mint a teljes értelmetlenség. . A szenvtelenség csak az ember lelki kasztrálása, és az emberi szenvedélyek gyökerének aláásásával csak magát az életet lehet tönkretenni.

A felebarát iránti együttérzés és szeretet csak a fájdalmas öngyűlölet másik oldala, mert ezek és más erények nyilvánvalóan károsak tulajdonosukra nézve. Nyilvánvalóan hasznosak, ezért a versenytársak képmutatóan dicsérik őket, akik segítségükkel igyekeznek megkötni tulajdonosukat. Ezért – fejezi be Nietzsche – „ha van erényed, akkor annak áldozata vagy!”

Ráadásul az irgalom és az együttérzés révén a keresztény erkölcs túl sokat támogat abból, aminek el kellett volna pusztulnia, és utat kell adnia az élet erőteljesebb megnyilvánulásainak.

Nietzsche szerint az erkölcsben lényeges egy dolog – hogy ez mindig „hosszú elnyomás” és a csordaösztön megnyilvánulása az egyénben.

S bár a keresztény vallás és az általa hirdetett erkölcs szükséges és hasznos a túlnyomó tömeg, a csorda számára, de az erős és független, az uralkodó fajt képviselő nép számára mindez feleslegessé válik. Mindazonáltal használhatják a csorda feletti uralmuk fölösleges eszközét, hogy jobban engedelmességre kényszerítsék, anélkül, hogy maguk a rossz erkölcs foglyaivá válnának.

Mert ezzel a nyomorult erkölcsösséggel, amely emberáldozatot követel Istennek, vannak más magasabb „erkölcsök”, amelyekben magát Istent áldozzák fel!

Meg kell szabadulnunk az erkölcstől, hogy erkölcsösen élhessünk!” – kiáltja Nietzsche, az örök értékek átértékelésének szükségességét hirdetve, mondjon le a rabszolgák erkölcséről és állítsa vissza az élethez fűződő jogokat.

Ez csak az uralkodók, erős és „szabad elmék”, a törhetetlen akarat birtokosai számára érhető el, akik rendelkeznek saját értékrendjükkel, és saját magukra ruházzák a mások iránti tiszteletet és megvetést. Ők a szellem igazi arisztokratái, akik nem keresnek megegyezést másokkal, megtartják a „távolság pátoszát” és a „lenézés” szokását. Megőrzik függetlenségüket a mindennapi erkölcs dogmáitól, mentesek annak bilincseitől, és undorodnak a kötelességről, önzetlenségről, szentségről szóló erkölcsi fecsegéstől, mert ők maguk szabják meg a saját törvényeiket.

Ez a "mesterek erkölcse" az erő és az önzés erkölcse, amely "a nemes lélek leglényegesebb tulajdonsága", amellyel Nietzsche megértette azt a megingathatatlan hitet, hogy más lényeknek természetesen engedelmeskedniük kell, és fel kell áldozniuk magukat egy "hozzánk hasonló" lénynek. .

Ennek az erkölcsnek is vannak bizonyos felelősségei, de csak a saját fajtájukkal és egyenrangúakkal kapcsolatban, míg az alacsonyabb rangú lényekkel kapcsolatban "belátásod szerint járhatsz el... a jó és a rossz másik oldalán állva". "Egy felsőbbrendű ember minden cselekedetével" - veti Nietzsche megvetően egy hétköznapi ember oldalára az utcán -, az Ön erkölcsi törvényét százszorosan megsértették.

Nietzsche könnyedén és eredeti módon kezeli a "szabad akarat" problémáját, amely a korábbi etikát gyötörte. Minden akarat az életösztön megnyilvánulása, és ebben az értelemben nem szabad és nem racionális. Nem szabad és szabad akaratról kell beszélnünk, hanem erős akaratról, amely uralkodik, parancsol és felelősséget vállal, és gyenge akaratról, amely csak engedelmeskedik és teljesíti. Az első annyiban szabad, amennyire erős, a második pedig nem szabad ugyanabban az értelemben.

Ezért a szabadság és méltóság erkölcse csak a legmagasabb emberek számára létezik, mások számára pedig csak az önmegtagadás és az aszkézis szolgai morálja, amelyben a meggyengült életösztön nem kívülről, hanem az emberi lélek belsejéből áramlik ki. az önpusztítás agressziója.

Ugyanebből az álláspontból foglalkozott Nietzsche a szocialisták és demokraták „tudományos” humanizmusával. A „testvériség fanatikusai”, ahogy ő nevezte őket, akárcsak a keresztény erkölcs, figyelmen kívül hagyják a természet törvényeit, igyekeznek felszámolni a kizsákmányolást, leküzdeni az emberek természetes egyenlőtlenségét, és rájuk kényszeríteni „a zöld legelők közös csorda boldogságát”. Ez elkerülhetetlenül ugyanahhoz az eredményhez vezet - az emberiség meggyengüléséhez és leépüléséhez, mert az ember mindig harcban és rivalizálásban fejlődik, az egyenlőtlenség és a kizsákmányolás pedig az élet elengedhetetlen feltétele.

A szocialista társadalom erkölcsében Isten akaratát felváltja a történelemből származó közhasznú és a közjó, amelyet az állam őriz. Ugyanakkor semmit sem jelent az egyén érdeke, miért tekinti Nietzsche a szocializmust a despotizmus öccsének, amelyben az állam az embert egyénből kollektíva szervévé kívánja alakítani. Ennek az ember természetesen igyekszik ellenállni, majd az állami terrorizmus a hűséges érzelmek, a tudatosság és a tettek iránti engedelmesség beültetésének kötelező eszközévé válik.

Egy ilyen erkölcsben minden, ami az egyént megkülönbözteti és az általános szint fölé emeli, mindenkit megrémít, mindenki elítéli és büntetésnek van kitéve. Az állam kiegyenlítő politikát folytat, mindenkit természetesen a legalacsonyabb szintre nivell, aminek következtében a demokratikus államforma Nietzsche szerint az ember felőrlésének, leértékelésének, a középszerűség szintjére taszításának egy formája.

Így Nietzsche filozófiája egyfajta kinyilatkoztatás és egy kád hideg víz volt a hagyományos klasszikus etika számára, amelynek középpontjában a humanista eszmék és az értelem haladása áll. Az a gondolata, hogy "nincs előre megállapított összhang az igazság előmozdítása és az emberiség java között", a 20. században a filozófia egyik központi értékévé vált.

"Életfilozófiájával" szenvedélyesen igyekezett lerombolni az ember mint "lény" elképzelését, mint tárgyat és eszközt a számára idegen célok eléréséhez, és hogy segítse benne az önteremtést, mint "teremtőt". ", szabad ügynök.

Nietzsche megpróbálta leküzdeni az erkölcsöt, mint a kényszerek, normák és tilalmak objektív rendszerét, amely nem függött egy személytől, elidegenedett tőle és elnyomta, és a szabadság szférájaként mutatta be.

Munkásságával az individualizmus vitalitását és értékét védte, amellyel a humanizmus új felfogását társította, de elkerülhetetlenül ezen az úton haladva a szubjektivizmus abszolutizálása és az erkölcsi értékek relativitása felé, az arisztokratikus erkölcs ("minden") szembeállítása felé haladva. megengedett") és az alacsonyabb rendű lények erkölcse.

Nietzsche képes volt elméletileg előre látni és kifejezni a társadalom szocialista átszervezésének erkölcsi gyakorlatának lényeges jellemzőit, de nem látta "új rendjének" a totalitárius társadalmi rendszerekkel való belső rokonságát.

Mert Nietzschében a választottak erkölcsi jogait és szabadságait a plebejusok tehetetlensége és kíméletlen elnyomása kompenzálta. A „szupermenek” erkölcse emberfeletti erkölcsnek bizonyult, mentes az emberiséggel szembeni erkölcsi kötelezettségektől, és áthatja az egyetemes értékek megvetése.

Elégedetlenség az etika helyzetével a természet- és egzakt tudományok sikerei, a tények leírásán, rendszerezésén alapuló tudományos módszertan fejlesztése, a kísérletezés, a logika alapelvei és szabályai alapján elméletek felállítása mellett. , vezette a XX. az etika fejlődésének kardinális fordulatához. Az etika saját tudásának logikai és módszertani alapjai felé fordult, és felvette a kérdést, hogy az etikai elméletek általában hogyan épülnek fel, és milyen értelemben igényelhetik a tudományosság státuszát.

Az etikai elméletek „rossz pluralizmusának” leküzdésének vágya, amely az emberi viselkedésről, törekvéseiről és értékeiről, „lényegéről” szóló filozófiai diskurzusok spekulatív jellegéből, valamint a valóban tudományos módszertan alapelveinek feledéséből fakadt, az etikát átalakuláshoz vezette. a "gyakorlati filozófiától" a metaetikáig...

Ez az elnevezés azt jelentette, hogy az etikát metaelméletnek kezdték tekinteni, vagyis egy elméletről, arról, hogy miért és hogyan épülnek fel az etikai elméletek, és miért nem tudnak általánosan érvényes következtetésekre jutni. Ez az erkölcsi élet és az emberi viselkedés jelenségeinek tanulmányozásának szándékos megtagadását jelentette, legalábbis az etikai tudás természetének megértését és az etika lehetőségeinek a tudományos jelleg általános elveinek való megfelelését.

A metaetika a neopozitivizmus módszertanán alapult, amely meg akarja tisztítani a filozófiát a metafizikai spekulációktól arról, hogy mi nem lehet tudományos tudás tárgya, és nem világelméletnek, hanem csak érvelési módszernek tekinti.

A metaetika nem tagadta az emberi természetből, Isten akaratából, abszolút eszmékből vagy akár misztikus történelmi szükségszerűségből kikövetkeztetett erkölcsi értékekről és eszményekről szóló etikai elméletek létezését, megfelelő gyakorlati, azaz normatív következtetésekkel, de határozottan kifogásolta, ezek az elméletek a tudományos tudás és az objektív igazság tekintélyének állítják magukat. Az igazságot úgy értelmezve, mint az elméleti ítéletek és a dolgok aktuális állapotának megfelelőségét, a metaetika azt a feladatot tűzte ki maga elé, hogy elemezze az etikai és morális ítéletek természetét, mielőtt igazságot tulajdonítana nekik, és követelné azok teljesítését.

Ezen az úton gyakorlatilag elzárkózik az erkölcs természetének ismeretétől, értékeinek és eszményeinek megalapozásától, és a nyelvben kifejezett erkölcsi ítéletek és értékelések elemzésére - az erkölcs nyelvének elemzésére redukálódott. erkölcs.

Ezzel nagy csalódást okozott azoknak, akik az etikától éppen az erkölcsi problémák megoldását várták és követelték meg, bizonyos válaszokat kapva a hogyan élni, mit kell tenni, mi az emberi élet értelme, nem tudván, hogy ezekre tudományos válaszokat adnak. mindenki számára közösek, és a metaetika szempontjából csak a hívek nem léteznek.

A metaetika kezdete J. Moore munkásságához kötődik, aki az összes korábbi etika "naturalista tévedésének" feltárásáért rótt, ami annak tudományos következetlenségét okozta.

Moore önéletrajzában maga is bevallja, hogy tevékenységének indítéka nem az volt, hogy az emberi viselkedésről és boldogságáról szóló számos elmélethez még egyet hozzátegyen, hanem inkább az emberiséget boldoggá tenni akaró filozófusok által mondottak és leírtak értetlensége volt. amely ennek ellenére továbbra is úgy él, mintha ezeknek az elméleteknek semmi közük nem lenne hozzá. Moore ugyanakkor még nem tagadta a normatív etika létezésének lehetőségét, az erkölcsi értékek létének objektivitását, csupán azt követelte, hogy a tudományos etika tisztában legyen a megértése felé vezető úton minden lépéssel, és kerülje a hibákat.

Az összes korábbi etika legfontosabb, alapvető hibájának az erkölcsi érték – önmagában is jó – illegális azonosítását tartotta a létező valóság objektív tulajdonságaival - természetes vagy természetfeletti, érzékfeletti, metafizikai valóság.

Az elsőt naturalisztikus etikának nevezte, amely a jó fogalmát a természeti világ jelenségeivel és tulajdonságaival való korreláción keresztül határozza meg, a másodikat pedig metafizikai etikának, amely a jót egy érzékfeletti, az érzékszervi tapasztalatban nem adott valóságra mutatva határozza meg.

A naturalista etika változatai a hedonizmus, a haszonelvűség, az evolúció etikája és minden más etika, amely a jó értékét és kötelezettségét az ember természetes megnyilvánulásaiból vezeti le, amelyeket tapasztalattal azonosíthatunk.

A metafizikai etika különféle változatai a jó és kötelesség vallási fogalmai, valamint spekulatív filozófiai doktrínák, amelyek figyelmen kívül hagyják a kísérleti tudományos ismereteket, és spekulatív módon behatolnak az érzékfeletti valóságba, lelkesen leírva az „ideák világának” szerkezetét, „egy abszolút eszme önkibontakozását” vagy akár. felfed minden tapasztalatban nem adott misztikus "történelmi szükségszerűséget", amely nem látható és nem érinthető. Moore maga nem vonta le az érvelést ilyen következtetésekre, de ezek elkerülhetetlenül következtek koncepciójából.

Nyilvánvaló, hogy a metafizikai etika semmiképpen sem vallhatja magát tudományosnak, mert elsősorban alkotói felforrósodott képzeletére támaszkodik, ami nem tesz lehetővé semmilyen kísérleti igazolást. Moore gondolata azonban mélyebbre megy. Úgy véli, hogy még ha léteznének is kísérleti eszközök a szuper-tapasztalt valóság megismerésére, a metafizikai etika csak osztozna a naturalista etika sorsában, beleesve a hírhedt „naturalista tévedésbe”, amely a jót úgy határozza meg, hogy rámutat a valóság néhány jelenségére és tulajdonságára. az ember értékeli, miért törekszik, de amelyek önmagukban egyáltalán nem jók.

Itt téves inverzió következik be a tudatban - abból az elterjedt elképzelésből, hogy az öröm, a haszon, az egészség, a gazdagság, a hírnév, a pénz valami kívánatos és értékes, és ezért jó az alanynak, az etika megdönti az ítéletet, és arra a következtetésre jut, hogy a jó öröm, haszon, egészség, gazdagság, pénz...

Nyilvánvaló, hogy az így meghatározott jó egyre jobban kezd hasonlítani arra az anekdotikus jóra, amelyről az egyik sírfeliratban elhangzott: "Itt nyugszik egy ember, aki ellenállhatatlan vágyat érzett a jó, különösen valaki más iránt!"

Valóban, amint egy ilyen eljárás eredményeként egy személy a jót a valóság valamely dologával vagy tulajdonságával azonosítja, és sietni kezdi, akkor nem kell erkölcsről beszélni, minden eszköz indokolt lesz, és a jó könnyen lesz. gonosszá válni.

Moore szerint még egy olyan érték, mint az egészség, amely első pillantásra abszolút jónak tűnik, nem azonosítható az erkölcsi jóval, mert az egészség csak a test normális és energetikai állapotát jellemzi, de tevékenységének irányát nem. . És messze nem minden jó, ami normális, ezért van, amikor a jó eszméiért nemcsak az egészséget, de még az életet is fel kell áldozni.

Például az evolúciós etika naturalista hibát követ el, amikor egy empirikusan megállapított evolúciós folyamat természetben való létezése alapján a természet fejlődéséből objektív jósági kritériumokat próbál levezetni, azonosítva azt az „élet megerősödésével”. "az élet terjedése szélességben és mélységben", "a túléléshez való alkalmazkodóképesség javítása" ...

De "a legrátermettebb túlélése nem azt jelenti, ahogy azt bárki gondolhatja, hogy a túlélő az, aki a legjobban alkalmas arra, hogy jó célokat érjen el." A természetben ugyanis nincsenek célok, és az evolúciós elmélet csak azt állapítja meg, hogy mi okozza az ilyen és ehhez hasonló hatásokat, és „akár jók, akár rosszak, ez az elmélet nem úgy tesz, mintha ezt megítélné”.

Moore minden olyan kísérletében, amely a jó fogalmának tartalmát a természet tulajdonságaiból vezeti le, kíméletlenül feltárja a természet illegális és tudattalan felruházását a tudatban rejlő értéktartalommal, majd ezt a tartalmat megfigyelés és tapasztalat útján állítólag levezeti.

De honnan akkor ez a jóság fogalma a tudatban, hogyan lehet másként meghatározni?

Az a tény, hogy létezik, és hogy az emberek a jó fogalmát használják, nyilvánvaló. Ma már világossá válik, hogy lehetetlen tudományosan meghatározni, ha valami másra mutatunk, mint magára a jóra, ha azonosítjuk valami mással, ami meghatározza a jót: örömmel, élvezettel, haszonnal, egészséggel, gazdagsággal, az élet megőrzésével és megerősítésével. , - mindez jót és rosszat is alapozhat (egotizmus, rosszindulat).

Ezért Moore kénytelen elismerni, hogy a jó empirikus vagy logikai eljárásokkal meghatározhatatlan, mivel ez egy egyszerű, felbonthatatlan, elsődleges fogalom, amely intuitív módon jelenik meg a tudatban.

Ebből a szempontból a jó fogalma a „sárga” fogalmára emlékeztet, amelynek tartalmát lehetetlen megmagyarázni egy vak számára, aki még nem tudja, mi a „sárga”. A jó fogalma intuitív módon magától értetődő, de tudományosan meghatározhatatlan. Az elsőnek biztosítania kell az erkölcs egyetemességét, és meg kell védenie az erkölcsi ítéleteket a szubjektivitástól, mert az intuíció minden ember számára azonos, a második pedig az erkölcsi önrendelkezés szabadságát hagyja az embernek.

Nyilvánvaló azonban, hogy egy ilyen álláspont semmilyen módon nem járult hozzá a humanista erkölcs igazolásához, mert az intuíció túlságosan ingatag támasza egy ilyen igazolásnak. Moore valójában negatív definíciókat adott a jónak, pozitív tartalmát a szubjektum belátására bízva, ami utat nyitott a szubjektivizmus, a relativizmus, sőt az irracionalizmus előtt az erkölcsi értékek megértésében.

Moore megjelenése szimbolikus volt, mert egy újfajta filozófus megjelenését jelezte – nem moralista fenyegetőző, hanem józan, racionális elemző, aki mentes mindenféle előítélettől, a vallás, a közvélemény, sőt a vallási tekintélyek nyomásától. áltudományos megfontolások. Az ilyen gondolkodó csak a józan észre és logikára támaszkodik, ugyanakkor teret enged az embernek az önrendelkezés megbecsülésének, anélkül, hogy végső következtetéseket bárkire rákényszerítene. Az emberre kibontakozó ideológiai támadással szemben egy ilyen filozófia meghagyta a racionális gondolkodású értelmiséginek a rákényszerített értékekhez való kritikus hozzáállás lehetőségét és az erkölcsi választás szabadságát. Mindez előre meghatározta a neopozitivista metaetika népszerűségét, amely Moore koncepciójából nőtt ki.

A metaetika továbbfejlődésében az emotivizmus (A. Iyer, B. Russell, R. Carnap) és az erkölcs nyelvének nyelvi elemzése (S. Toulmin, R. Hear, P. Nowell-Smith) szakaszain ment keresztül, között amelyet L. Wittgensteinre tehetünk. Munkájukban az erkölcsi ítéletek formális elemzése, amelyet Moore az etikai problémák megoldásának eszközeként látott, öncélúvá válik, a tudományosságra törekvő etika egyetlen feladatává válik.

Az emotivizmus az erkölcsi ítéletek elemzése során arra a következtetésre jutott, hogy ezek nem fejeznek ki semmit a világ dolgairól, hanem csak az alany érzelmi állapotának kifejezői, kifejezik a beszélő hajlamait és vágyait, ugyanakkor kifejezik a beszélő hajlamait és vágyait. az idő parancsként szolgál a hallgató számára. Ezért empirikusan nem ellenőrizhetők, sem nem igazak, sem nem hamisak, mert nem állítanak semmi tényszerűt. Ezért ezeket az ítéleteket nem lehet sem alátámasztani, sem bizonyítani, sem megcáfolni.

Feladatuk, hogy kifejezzék a beszélő érzelmeit és attitűdjét, és befolyásolják mások érzelmeit. Az emotivizmus szerint általában minden erkölcsi ítélet bemutatható egy helyzetre adott irracionális reakcióként. Belső szerkezetük mentes, sőt össze is hajthatók, gesztussal, intonációval vagy éppen arckifejezéssel helyettesíthetők.

Nyilvánvaló, hogy egy ilyen álláspont az erkölcs szubjektivista felfogásának elmélyülése, az erkölcsi ítéletek objektív alapjának és az erkölcsi álláspontok összehasonlításának és értékelésének minden kritériumának teljes elvesztése.

Ezért az emotivizmust elkerülhetetlenül kiegészítette az etikában a tolerancia elve, az erkölcsi álláspontok összehasonlítására tett kísérletek feladásának követelménye, ami végül az erkölcsi nihilizmushoz és cinizmushoz vezetett, felismerve az erkölcsös és az erkölcstelen egyenértékűségét.

Az ilyen utálatos következtetések és az erkölcsi értékek egyetemességének alátámasztásának képtelensége lendületet adott a metaetika új formájának - a nyelvi elemzés olyan iskolájának, amely az emotivista etika nihilista következtetéseit próbálja tompítani.

Az elemzők azonban másképpen jutottak ugyanarra a következtetésre: az erkölcsi ítéletek nem lehetnek igazak vagy hamisak, tényszerű ismeretek segítségével nem bizonyíthatók, a normatív etika nem konstruálható tudományosan.

Az erkölcsi nyelv nyelvészeti elemzésére példát ad L. Wittgenstein Előadások az etikáról című művében.

Érvelésének célja, hogy tisztázza a "jó" jellemzőit, és általában azt, hogy mi a fontos, értékes, mi az, ami "érdemessé teszi az életet". A nyelvben az emberek értéket vagy kényszerítő ítéleteket használnak ennek a tartalomnak a kifejezésére. Hogy ezeknek az ítéleteknek mi áll a hátterében, van-e tárgyilagos tartalmuk, ami rögzíthető, összevethető a tényállással és ezáltal kideríthető igazságuk vagy hamisságuk - ez az elemzés feladata.

Először is látható, hogy a felszólító és az értékítélet könnyen korrelál egymással: "tedd ezt, mert helyes, jó" vagy "jó, hát tedd". Azzal, hogy csak az első felét fejezzük ki, úgy tűnik, a másodikra ​​gondolunk.

De vajon meg lehet-e állapítani egy értékítélet tényleges igazságát, vagyis oly módon újrafogalmazva, hogy az valamit megerősít vagy cáfol? Mit lehet ellenőrizni, igazolni tisztán empirikusan, fölösleges viták és Istenhez, a világ észhez, a „történelem menetéhez” való folyamodások nélkül? Kiderült, hogy az egyik értelemben lehetséges, de a másikban nem.

Az értékítéletet az emberek a szokásos, triviális, relatív és etikai, abszolút értelemben fejezik ki.

Amikor helyesen mondjuk "jó szék", "csodálatos zongorista", akkor értékítéletet fejezünk ki egy tárgy vagy jelenség relatív értékéről, vagyis alkalmasságról, egy bizonyos célhoz való megfelelésről.

Tehát a jó szék az, amelyen a legalkalmasabb a szilárdan és kényelmesen ülni, szépen, szilárdan és ügyesen megmunkálva, a belső térbe illő stb. egy zongoraművészről, a nyilvánosság előtti sikereiről stb.

Mindezek a sajátosságok, amelyek megítélésünk értelmét árulják el, igazolhatók, ha összevetjük a tényállással.

Még világosabb a helyzet, ha az emberek egy bizonyos út helyességéről beszélnek, egy konkrét célt szem előtt tartva - ehhez a célhoz képest az út helyes lesz, ami alkalmas az igazolásra.

Kiderül, hogy "minden relatív értékről szóló ítélet csak tények megítélése, és úgy is megfogalmazható, hogy már egyáltalán nem tűnik értékítéletnek".

A helyes út, a helyes út "az az út, amelyen haladva eljössz oda és oda", és a rossz út - amelyen nem fogsz eljutni.

A morálban az értékítéletet nem relatív, hanem abszolút értelemben alkalmazzák, vagyis egy konkrét, empirikus jellemzőkkel bíró, kísérleti igazolást lehetővé tévő céltól függetlenül.

A "jó teniszező" vagy "jó futó" ítéletek helyett, amelyek bizonyos tulajdonságokat egy adott célhoz viszonyítva értékelnek, itt "jó embert" mondanak, nem konkrét célt szem előtt tartva, hanem mintha az abszolút ideálra utalnának. olyan személyé, aki nem létezik az empirikus világban, és aki éppen ezért megenged mindenféle önkényes spekulatív értelmezést.

Az etikai, abszolút értelemben vett helyes út nem jelent mást, mint az „abszolút helyes út” megítélését, vagyis azt, amelyik láttán mindenki vagy végigmenne rajta, vagy szégyellné magát, ha nem tette volna.

Mindezek az etikai ítéletek pontosan abszolút értelemben fejeződnek ki, pontosan olyan célokra apellálva, amelyeket mindenkinek fel kell ismernie és követnie kell. De nyilvánvaló, hogy ez egy kiméra, mert önmagában egyetlen ténybeli állapot sem rendelkezik abszolút értékű kényszerítő erővel, valamiféle abszolút igazsággal és mindenki számára ugyanolyan meggyőző erővel.

Ilyen kimérákkal foglalkozik a vallás és az etika, amelyek ítéleteinek csak a relatív értékekről szóló ítéletekkel analógiájával van értelme. És ha ez utóbbiaknak van tényalapja, aminek következtében a tudomány érdeklődésére is számot tarthatnak, akkor az etikai és vallási ítéleteknek nincs olyan értelmük és értelme, amely túlmutat a természetes jelentésű nyelv határain.

Wittgenstein következtetése teljes mértékben összhangban van a neopozitivista filozófiával: „Az etika, amennyiben abból a vágyból fakad, hogy az élet eredeti értelméről, az abszolút jóról és az abszolút értékesről mondjunk valamit, nem lehet tudomány… ez még mindig bizonyítéka az emberi tudat egy bizonyos törekvésének, amelyet én személy szerint nem tudok abbahagyni mélyen tisztelni, és amelyet soha életemben nem fogok nevetségessé tenni."

Az erkölcsi értékek szférája a "kifejezhetetlen", misztikus, az emberi élet szempontjából nagyon fontos, de a tudományos ismeretek határain kívül eső szféra, aminek következtében a tudományos etika nem lehet normatív, a normatív etika pedig nem tudományos. .

Az etikának az elméleti elemzéssel kell foglalkoznia, nem pedig olyan gyakorlati problémák megoldásával, amelyeknek nincs tudományos megoldása. Az erkölcsi értékeket, normákat, elveket, ideálokat elvileg nem lehet tudományosan alátámasztani, mert ilyen a természetük; el lehet őket fogadni vagy elutasítani, de lehetetlen meghatározni igazságukat és egymás iránti preferenciájukat.

Ez az álláspont egyértelműen az áltudományos moralizálás ellen, a tudományos világszemlélet objektivitása, tehát a világnézeti semlegesség, az értékkérdések, a mások nézeteivel, álláspontjaival és hiedelmeivel szembeni toleranciára irányult.

A liberális individualizmus álláspontját fejezte ki, amely racionális-kritikai szempontból a függetlenség megőrzésére törekszik a világnézeti és erkölcsi kérdésekben a XX. században az emberi élet egyre teljesebbé váló szocializációjára irányuló tendenciák mellett. De ezt a gyakorlati célt éppen az erkölcsi problémák tudományos megoldásának elutasításával érte el, és a szubjektivizmus és a relativizmus erkölcsi elméleti megalapozottságává változtatta. Mivel az erkölcs a misztikus és a kimondhatatlan szférája, a jónak és a rossznak nincsenek objektív kritériumai, mindenki úgy élhet, ahogy akar.

Bár az „analitikus” filozófusok soha nem tettek ilyen következtetést, ez elkerülhetetlenül következett elméleti koncepcióikból.

Minden metaetika liberalizmusa a spekulatív metafizikai módszertan és a racionalista filozófiai hagyomány leküzdésére való törekvésben állt, melynek lényege az egyén alárendelése volt az „egyetemes” – az emberi természet „”, az akarat” dominanciájának részeként. "," ötlet "," a közélet racionális és tervezett szervezése ".

A személyes függetlenség, a függetlenség és az erkölcsi irányultság szabadsága az egyetlen abszolút, minden ember számára érthető és magától értetődő érték, amelyet a tudományos etikának is védenie kell.

A metaetika ebben a vonatkozásban az egyéni értelem etikájának nevezhető, amely megvédi az embert az illuzórikus reményektől és a kétségbeeséstől.

Azonban az intelligencia univerzális természete, amely a nyelvhez hasonlóan nem lehet egyéni, mint az emberi lét elsődleges alapjaihoz való eljutás vágya, a 20. század filozófiai és etikai gondolkodásában erőteljes irányzatokat gerjesztett, amelyek a végső hiteltelenítés vágyával függtek össze. az ember és a társadalom elméje és képessége a tudatos fejlesztésre.

Ezt, úgy tűnt, maga a társadalmi fejlődés folyamata segítette elő, amely világosan megmutatta a végső diadalt és egyben az értelem és a tudomány tehetetlenségét. Az emberiség tudomány segítségével a természet erői általi uralom és a társadalmi fejlődés önpusztító világháborúkká fajult, hatalmas területeken totalitárius, despotikus rezsimek létrehozása, az emberi szabadság és méltóság elleni explicit vagy implicit támadás, burjánzó fogyasztói magatartás. és a spiritualitás hiánya, a szegénység, a szegénység és a kegyetlenség, az ember egyre nagyobb elidegenedése a társadalomtól.

Mindez hozzájárult a Schopenhauer és Nietzsche által lefektetett irracionalista filozófiai irányzatok növekedéséhez, amely folytatódott az ember pszichológiai koncepciójában 3. Freud és az egzisztencializmus filozófiájában. Ugyanakkor nem szabad megérteni, hogy a filozófusok többsége a XX. misztikusok voltak, akik megvetették a tudás racionális logikáját és módszertanát.

Nem, sokan közülük, mint például Freud, racionálisan gondolkodó tudósok voltak, akik az objektív igazság megtalálására törekedtek.

A XX. század jellegzetessége. az lett, hogy először szülte meg az irracionalizmust, amely nemcsak az értelem kudarcain, hanem annak sikerein is alapul.

Tehát az etikai irracionalizmus támadása a XX. természetes reakció volt az értelem kudarcaira – az „igazán tudományos” marxista etika a morál osztályesszenciájával, az evolúciós etika „tudományos naturalizmusa”, amely szociáldarwini következtetésekhez vezetett, a metaetika tudatos önkorlátozása a humanisztikus tudomány tudományos alátámasztásának kérdéseiben. ötleteket. Ezeken a fogalmakon kívül megjelentek az „ésszerű egoizmus” elméleteinek változatai is, az utilitarizmus, pragmatizmus stb. formájában, olyan konform doktrínák, amelyek nem a szellem nagyságára és az erkölcsi méltóságra tanítják az embert, hanem a számítás és alkalmazkodás képességét. széles keringés.

Az etikai irracionalizmus azonban az értelem és a tudomány sikerének köszönheti népszerűségét, amely egyértelműen demonstrálta és bizonyította a világ embertelenségét és a történelem kegyetlenségét, feltárta az emberi remények hiábavalóságát az élet ésszerű és igazságos átszervezésének lehetőségével kapcsolatban.

Ez már egyfajta „új irracionalizmus” az etikában, amely nem egyszerűen a racionális, tudományos módszertan elutasításában vagy az ész lehetőségeinek korlátozásában áll az erkölcs megismerésében és megalapozásában, de ebben gyakran egyáltalán nem.

Abból az elvi attitűdből állt, hogy az objektív törvények szerint az ember erkölcsi lénye lehetetlen, hogy az erkölcs általában a transzcendentális lét szférájába tartozik, és az irracionális mélységeiből merít erőt és tartalmat. Az etikai irracionalizmus ezen felfogásával nemcsak a „tudományfilozófia” főáramába kifejlődő metaetikát kell bevonni, hanem még a „racionalista” Kantot is. Hiszen ő mutatta meg először, hogy az értelem és a tudomány nem mindenható, hogy vannak objektíven lehetetlen dolgok, gyakorlatilag megoldhatatlan problémák és határozatlanok. élethelyzetek amikor a világban való eligazodás más módjai lépnek életbe.

Az ember, mint racionálisan cselekvő teremtmény természetéről alkotott nézetek felülvizsgálatához a legjelentősebb mértékben Freud járult hozzá, aki hosszú ideig szexuálisan elfoglalt irracionalista-mítoszteremtő hírében állt, aki megalkotta a 3. az ember és az erkölcs, amely a szexualitás és az agresszivitás ösztöneinek abszolút dominanciáján alapul.

Valójában az emberi viselkedés valódi természetének megértésére törekedett, pártatlan tudomány segítségével legyőzve az önmagával kapcsolatos emberi illúziókat, behatolva az ember legintimebb indítékaiba, indítékaiba és érzéseibe, feltárva az ellentmondások és konfliktusok tartalmát a személyben. önmagát és a valósággal való ütközését.

A tudományos pszichológiai elemzés módszereivel kísérleti megbízhatósággal bizonyíthatta, hogy az ember tudatos indítékai olyan mélyebb indítékok másodlagos racionalizálását jelentik, amelyek felett az embernek nincs befolyása, és amelynek forrása nincs tisztában.

A tudat és valódi irracionális alapjainak ütközésében Freud minden illúzió, betegség és általában minden emberi szerencsétlenség forrását látta, amelyet nem lehet legyőzni, de némi megkönnyebbülés lehetséges a pszichoanalízis segítségével, megmagyarázva a tudatnak, hogy mi az igazi. tartalmat és enyhítve az ütközésükből eredő feszültséget.

Ellentétben a metafizikai filozófusokkal, akik az empirikus valóságnál alapvetőbb tényezőkön keresztül értelmezik a tudat tartalmának feltételrendszerét, spekulatív és önkényes konstrukciókat használva (mint például az isteni kegyelem, a tiszta és gyakorlati ész, a világakarat, az abszolút eszme, az élni akarás vagy az akarás). Hatalom), Freud pszichoterápiás gyakorlatának eredményeire támaszkodott, ami egy bizonyos következtetésre vezette.

Neurózisok, fóbiák, perverziók megnyilvánulásának klinikai eseteinek elemzése, a fenntartások, csúsztatások, álmok rejtett jelentésével szembesülve, a fájdalmas tünetek enyhítésének tényeivel egyfajta katarzist átélő páciensekkel, akik megtisztulnak a beszédtől. , a belső feszültséget oldva érdekes következtetésre jutott. Freud arra a következtetésre jutott, hogy az emberi pszichében van egy tudattalan energiaerő, amely belülről nyomja a pszichét, meghatározza tapasztalatait és azok tudatosságát.

Ennek legegyértelműbb bizonyítékának a poszthipnotikus szuggesztiós tények tekinthetők, amikor a tudatos orientáció teljességével rendelkező személy ennek ellenére nevetséges, tehát motiválatlan cselekedeteket követ el, majd ezek racionalizálására tesz kísérletet.

Freud így jutott el az emberi természetben az energetikai tudattalan kezdet felfedezéséhez, amely irracionális jellegű, és meghatározza az egész szerkezetet. emberi psziché, a tudat tartalma és a kulturális tevékenység minden formája, beleértve a vallást és az erkölcsöt is.

A tudattalan irracionális mivoltát Freud azzal magyarázta, hogy a pszichés energiában a szenvedélyes, ösztönös élettörekvés dominál az azonnali, semmilyen körülmények között nem számolt kielégülésre. A tudattalan tehát mozgatja az élőlény minden indítékát és cselekedetét, a mentális élet alapvető, elsődleges szintjét képviseli, és lényegében erkölcstelen és irracionális. A tudattalan egyesíti az emberi pszichét az állati pszichével, jelzi a szerves élet és az állati princípium egységét az emberben. Tartalma benne rejlik minden önfenntartásra törekvő élőlényben - egyénben és családban.

Mindkét törekvés a szexuális ösztönben találja meg teljes kifejezését, amelyben a szaporodási vágy és a legerősebb élvezet egybeesik.

Ezért a lelki élet kezdeti szintje Freud szerint az élvezet elvének engedelmeskedik, a tudattalan lényege pedig a libidó, a legerősebb szexuális vágy, az élvezetvágy és a kimerültség okozta feszültség okozta szenvedéstől való megszabadulás. mentális energia.

Később Freud, a társadalmi életben rejlő konfliktusokat, összecsapásokat, háborúkat figyelve, a tudattalan erotikus, az élet megőrzését célzó libidin ösztönök tartalmi összetevőihez hozzátette a pusztulás és a halál ösztöneit, az anyagot szervetlen állapotba hozni. A tudós nyelvét elhagyva valóságos metafizikusként beszélt mitológiai dialektusban, hirdetve a tudattalan Eros és Tantos lényegét.

De hogyan keletkezik a tudat a tudattalanból?

Nem ott jön létre, ahol az élettörekvés az élőlény pszichéjének kezdeti szintjén találja kielégítését, ahol az ösztön az azonnali kielégülés útját, a tudattalan pszichés energiája pedig átmeneti ellazulást és megnyugvást talál.

De ha a társadalmi viszonyok hatására az ösztönös törekvések blokkolnak, ütköznek a valósággal, akkor a tudattalan pszichés energiája nem tud kívülről lemerülni, és a pszichén belül megfordul, olyan megoldásokat kezd keresni, amelyek kompenzálják az azonnali elégedettség lehetetlenségét.

Az örömelvnek a valóságelvvel való ütköztetéséből adódik az az igény, hogy az ösztönös törekvések kielégítését közvetítsék, figyelembe vegyék a valós körülményeket és feltételeket, és ezáltal bonyolítsák az ember szellemi és valós tevékenységét. A tudattalan energiájából, amely kénytelen a kielégüléshez kerülőutakat keresni, a vágyak, tapasztalatok tudatosításának és a valósággal való összefüggésének képességéből születik meg az objektív tudat és viselkedés kiszámításának, korrekciójának képessége.

Ily módon emelkedik ki a tudat a tudattalanból, korrelálja „én”-jét a valósággal.

Freud a tudattalant az "ez" kifejezéssel, a tudatost az "én" kifejezéssel jelölve az elsőt az összes mentális és spirituális élet valódi forrásának, a másodikat pedig a tudattalan differenciálódásának megnyilvánulásának tartja. a valósággal való számolás igénye, és ezek racionalizálása révén irányítani kell a késztetéseket és a szenvedélyeket.

A tudatnak mintegy ötvöznie kell a tudattalan ösztönös törekvések veleszületett energiáját a valósággal, ami nem engedi meg kontrollálatlan burjánzásukat. Az ember személyiségét a valósághoz igazítja, igyekszik elnyomni azokat a tudattalan ösztönös törekvéseket, késztetéseket, amelyek az embert aszociális orientációja miatt képtelenné teszik a társadalomban való életre, és a pszichére nehezedő nyomást belülről próbálja egyensúlyba hozni a tudatos önkontroll erősítésével.

Ezért a tudat folyamatosan küzd a tudattalan hajlamokkal, amelyeket megpróbál elnyomni és visszakényszeríteni a tudattalan birodalmába. De mivel a tudat maga is a tudattalan terméke, és annak energiájából táplálkozik, a tudat csak átmenetileg képes elnyomni, kiszorítani, késleltetni a tudattalan megnyilvánulását, amely az ember sorsának igazi ura.

A tudat cselekvése rendkívül beszűkült - tudatos és racionális csak a tudattalan céljait és törekvéseit szolgáló eszközként, az időben késleltetett, de megbízhatóbb és kevésbé kockázatos módokat keresve ez utóbbi kielégítésére.

Abban az esetben azonban, ha a tudattalan ösztönök kielégítését akár a kedvezőtlen valóság, akár az „én” meggyengülése miatt teljes mértékben képtelenség találni, a tudattalan minden takarót ledob, és áttörhet az emberi viselkedésen pszichés összeomlással és betegséggel, ill. antiszociális viselkedés.

A tudat, a megkerülő megoldások és racionális eszközök keresésével együtt gazdája kielégítésére, i.e. tudattalan, a tevékenységi célok helyettesítésével is kereshet kielégülést.

Tehát a valósággal való ütközés miatt lehetetlen a szexuális ösztönök kielégítése, és az „én” nem hajlandó megoldást keresni erre az óvatosság, ravaszság, csábítás és megtévesztés vonzásával, amelyek valójában a tudat lényegét alkotják. Freud szerint akár neurózissá és betegséggé alakulhat át, akár a tudattalan energiáját a kreatív tevékenység más, nem szexuális szféráiba szublimálhatja.

A szublimáció, vagyis a szexuális ösztönök öntudatlan elfojtása és helyettesítése, törekvéseik céljának, erejük és energiájuk nem szexuális tárgyakra való felváltása az alapja az ember kulturális tevékenységének, amely minden formát alkot. a mindennapi élet sokszínűsége.

Ugyanakkor a társadalom, törekedve a tudattalanba zárt pusztító erők korlátozására és az „én” tudatának megerősítésére, fejlődésében kifejleszti az ember nemzedékének társadalmi szabályozásának mechanizmusait - szokásokat, tilalmakat, hagyományokat, vallási követelményeket. és az emberbe gyermekkoruktól belecsepegtetett erkölcsi normák. Pszichéjében felépítményt alkotnak „én” fölött, módosulását „szuper-én” formájában.

A szuper-én, vagy a kultúra és a társadalmi tudat szférája az egyéni tudathoz hasonlóan a tudattalan energiájának a társadalmi élet valóságával való ütközéséből, a pusztító potenciál elnyomásának és megfékezésének vágyából születik. a tudattalant az emberben, és irányítsa azt kulturális célokra.

Freudnál a szuper-ego egyszerre a tudattalan szublimációjának eredménye és további előfeltétele. A tudatnak a tudattalan késztetésekkel való küzdelme és az energiájuk kulturális tevékenységekre való átkapcsolása generálja, de egyre inkább alárendeli és leköti az embert, rákényszerítve a vallás és erkölcs tekintélyelvű dogmáit, kötelesség- és lelkiismeret-érzetet, bűntudatot és szégyent, belegabalyodni. őt erkölcsi kötelezettségekkel és megfosztva a fő - elégedettségtől és boldogságtól.

Az erkölcs Freud szerint kezdetben a nyomás, a kényszer és a szabadság hiányának szférája, mint valójában az egész civilizáció és kultúra, amellyel a társadalom meg akarja védeni magát a tudattalan burjánzó elemeitől.

A kultúra, a vallás, az erkölcs az ösztönök elnyomásából és elnyomásából, a tudattalan energiájának szublimációjából nő ki, és minden egyes emberben annak elnyomására szolgál. Ezért a tudat, mind az egyéni „én”, mind a társadalmi „szuperegó” nem az emberi szabadság és felelősség, alkotóképességének kiterjesztésére redukálódik, hanem önmagának, természetes vágyainak és törekvéseinek elfojtására.

Ennek az elnyomásnak az eredménye egy elnyomó kultúra és erkölcs, valamint egy elnyomott, boldogtalan egyén. Amíg az ember él, nem tud megszabadulni a tudattalan rá nehezedő nyomásától, kitartóan követelve a kielégülést.

Ezért az ember soha nem tud teljesen megszabadulni kapzsiságától és kéjétől, kapzsiságától és agresszivitásától, a vágytól, hogy másokat leigázzon és föléjük emelkedjen bármilyen eszközzel - hatalommal, gazdagsággal, erőszakkal, megtévesztéssel, rágalmazással. Az emberi természet Freud szerint egoista és antiszociális marad, és szívében minden ember ellensége annak a kultúrának és erkölcsnek, amely korlátozza őt.

Az „én” és „szuper-én” tudatának jelenléte azonban az emberben segít abban, hogy megfékezze ösztöneit, kiszorítsa és blokkolja a tudattalan energiáját, amely – mivel nem talál kiutat és kisülést – a tudatalattijában összpontosul. és bármikor áttörhet az állítólagos ok nélküli agresszió és erőszak, neurózisok, pszichózisok vagy szexuális perverziók robbanásaival.

Az emberre folyamatosan nyomás nehezedik a tudattalan fékezhetetlen ereje, valamint az egyéni és társadalmi tudat ereje, amely meg akarja fékezni. Túsznak érzi magát ezeknek az erőknek, amelyek nincsenek alávetve, és nem irányítják a sorsát, és mindenesetre boldogtalannak bizonyul. Ha az ösztönök győznek, az emberről kiderül, hogy bűnöző, és ha elnyomható - neurotikus és pszichopata, menekülve az elviselhetetlen és betegségbe szaggató nyomástól.

Viszonylag normális viselkedés csak átmeneti kompromisszum eredményeként lehetséges, a tudattalan követelményei és az azt visszatartó, az ösztönöket szublimálni igyekvő tudat egyensúlya. Ez egy bizonytalan egyensúly, amely mentális stresszt, erkölcsi képmutatást és önámítást követel meg az embertől, megfosztja őt a valódi elégedettségtől, és helyettesíti a helyettesítőkkel való illuzórikus elégedettséggel.

Valójában az ember két alternatíva között él: vagy megpróbál boldog lenni, elveti a tudat és a kultúra konvencióit, átlép minden korlátot és szabadon megvalósítja vágyait, vagy a civilizáció és a kultúra vívmányait használja fel, folyamatosan korlátozásokba és tilalmakba ütközve. , depressziósnak, szabadnak és boldogtalannak érzi magát...

Freud pesszimistán értékelte a tudattalan, ösztönös törekvések és követelmények eme, az ember és az emberiség számára kedvező ellentmondásának feloldásának lehetőségét. Szociális szervezetés a racionalitás. Néha a természetes boldogságvágy kielégítése jegyében fejtett ki véleményt a kultúra előnyeinek elutasításáról, de gyakrabban fordult az általa megalkotott pszichoanalízis elméletéhez és gyakorlatához, amelyen keresztül a spirituális mélységekbe való behatolás lehetősége. élet, a benne rejlő veszélyek tudata jön létre.

Minden tanítása tehát az emberi természetben gyökerező és őt alárendelő irracionális és rejtett motívumok racionális elemzésének kísérleteként mutatható be, és ezen az alapon, hatalmuktól – legalábbis részben –, elsősorban az emberi természet demisztifikációja és defetisizálása révén. az értelem, a kultúra, az erkölcs és az ember léte.

A tudós Freud szerint nem tud és nem is szabad társadalmi reformmal, prédikációval foglalkoznia, az a feladata, hogy behatoljon a történések lényegébe, bemutassa a belőle fakadó veszélyeket és az esetleges elkerülési lehetőségeket.

A tudattalan motívumok emberi társadalom életében betöltött szerepéről és különösen szexuális eredetükről szóló tanításával először fejezte ki nyíltan azt, amit az emberek mindig éreztek és átéltek, hogyan szenvedtek a belső önpusztítástól, de nem merték gondolataikban vallják be titkos vágyaikat, ezzel csak fokozzák szenvedésüket.

Ezért Freud doktrínája felrobbanó bombaként hatott, nagymértékben előre meghatározva a kultúra fejlődésének irányát és megértésének módjait a XX. Ugyanakkor már a megjelenésével a katarzis hatását demonstrálta – a saját előítéletei, tilalmai és cenzúrája alóli felszabadulást, amely a klasszikus, racionalista és humanista filozófiában, kultúrában, vallásban és erkölcsben rejlik.

Freud értelmezését a természetes elv és tudat kapcsolatáról, az ember társadalmi intézményekkel és értékekkel való kapcsolatáról kezdték felhasználni az elnyomó kultúra és erkölcs, valamint a belső impulzusokat elnyomó tudat elleni grandiózus támadásra. egy személy.

Az ember emancipációja és felszabadulása, az egyén szabadságának, önrendelkezésének és méltóságának megalapozása, a boldogsághoz, irodalomhoz, művészethez, tudományhoz való joga a hazugságra, képmutatásra, abszurditásra és a társadalom elnyomó jellegére esett. kultúra és erkölcs. Behatoltak az emberi ösztönök, titkos és rejtett vágyak, ördögi szenvedélyek sötét szakadékába, amelyek megszállják az embert, de nem azért, hogy megszabaduljanak tőlük, mert ez lehetetlen, hanem csak azért, hogy meggyengítsék az ember feletti démoni hatalmukat. nyitott tudatosság és felismerés, ezek szublimálásának módjainak tudatos keresése.

És ha maga Freud is elismerte annak lehetőségét, hogy a pszichoanalízis alapján elérje annak a személynek a viszonylagos jólétét és elégedettségét, aki megtalálja az optimális egyensúlyt a tudattalan, valamint a tudat és kultúra követelményei között (ami egyébként be is mutatható). a nyugaton lezajlott szexuális forradalom pozitív eredményeivel, amely emberek millióit tette lehetővé, hogy sokkal boldogabbak legyenek), akkor a freudizmus pozícióit képviselő kulturális személyiségek többsége számára magának a kultúrának a lerombolása volt a cél.

A kötelesség és felelősség erkölcse, a kölcsönös kötelezettségek és jogok, a lelkiismeret és a szégyenérzet hamis és zavaró előítéletnek nyilvánították, amelytől való megszabadulás állítólag felszabadítja és boldoggá, vagy legalábbis szabaddá és méltóvá teszi az embert tragédiájában.

Nyilvánvaló, hogy ezen az úton a társadalmat kulturális és erkölcsi leépülés és önpusztítás fenyegeti, és ez a fenyegetés nem üres, megerősíti a modern társadalom legszélesebb körű mulatságát az anarchia és az akaratosság, a felelőtlenség és az engedetlenség, az erőszak és a kegyetlenség. Képes lesz-e a modern ember megtalálni magában azt a szellemi és erkölcsi erőt, hogy ellenálljon ennek az elemnek a burjánzójának, és egyúttal humanizálja a közerkölcsöt és a kultúrát, vagy a társadalom arra a sorsra van ítélve, hogy belezuhanjon egy „új barbárságba” és vadságba, a metasztázisokba. amelyek már a legfejlettebb országokban is egész régiókat söpörnek át?

Erre a kérdésre egyelőre nincs egyértelmű válasz, amelytől az emberiség jövőbeli sorsa függ.

Az etikai irracionalizmus másik, túlzás nélkül nagy változata, amely a 20. században óriási hatást gyakorolt ​​a nyugati kultúra fejlődésére, az egzisztencializmus (létezés) filozófiája volt. Az egzisztencializmus azt követelte, hogy felülvizsgálja a hagyományos klasszikus filozófiai kánonokat, és a „létfilozófiát”, a dolgok filozófiáját – az ember filozófiáját, az „egyetemes lényegek” filozófiáját az egyéni személy létezésének filozófiájával helyettesítse.

A klasszikus filozófia régi humanizmusát a társadalmi fejlődés egésze tarthatatlannak ismerte és cáfolta. Metafizikai volt, mert a lét egyik vagy másik metafizikájára épült, amelynek középpontjában a természet, Isten, az értelem, a történelem törvényei álltak, amelyekből már az ember lényegét is levezették. Emberellenességét azzal magyarázta, hogy az embert egy dolognak tekintette, megpróbálta ráerőltetni a terveit, és alárendelni metafizikai konstrukcióinak.

A régi humanizmus abban látta feladatát, hogy megértse az ember lényegét, célját, eszményét, kifejezze az emberi élet megfelelő modalitását, és megtalálja azokat az okokat és módokat, amelyekkel leküzdheti az ember valódi empirikus lényének a lényegétől való elidegenedését. abból, ami jár.

Az ember ilyen „lényeges” értelmezése elkerülhetetlenül megfosztotta őt önrendelkezésétől, szabadságától és méltóságától, és a társadalom és az ember újjászervezésére irányuló minden filozófiai program elutasítását és elutasítását váltotta ki.

Ezek a programok kezdetben halva születettnek bizonyultak, még csak nem is azért, mert a megismerésről kiderült, hogy képtelen volt felfogni a lét és az ember metafizikáját, hanem mert mindig az ember „hiteles” létezésével foglalkozott, miközben az ember „valódi” lénye megmaradt. megfoghatatlan számára.

Ezért kellett a régi humanizmust fenekestül felforgatni, hogy az ember maga váljon a metafizika, a lét mint az emberi szellem lényének felfogásának alapjává.

Az egzisztencializmus az egyéni személy szubjektivitásából indul ki, fenomenológiai képet festve egy személy „világi létének” tapasztalatáról, amely egyúttal a „belülről való lét értelmét” is felfogja. Az emberi létet meglehetősen komor színekkel írják le: mindig „elmerül”, „bevonódik”, „beledobja” a „másikba”, ami „nem önmaga”. Az ember arra van ítélve, hogy vágyai és akarata ellenére „egy helyzetbe sodorva” érezze magát, magányosnak és elhagyatottnak érezze magát ezekben a nem általa választott körülmények között, ahol senki sem tudja eltüntetni tőle azt a veszedelmet, hogy olyan körülmények között éljen és cselekedjen, amelyeken kívül esik.

Ezért a világban elfoglalt helyzetét a bizonytalanság, a hajléktalanság és a tájékozatlanság érzése, a körülményekkel szembeni védtelenség jellemzi. Félelmet, vágyakozást, szorongást, hányingert tapasztal - olyan élményeket, amelyek egy személyre jellemzőek egy döntő teszt előtt, amelynek kimenetele megjósolhatatlan, és gyakran bizonyos "erők" és "hatóságok" véletlenszerű önkénye határozza meg.

És ez nem véletlen, hanem az emberi sors lényegének megnyilvánulása, amely az ember előtt megjelenik balesetben, katasztrófában, árulásban, árulásban, és a másik előtt - romokban, szeretett személy elvesztésében, mindennapi kudarcokban, csalódásokban, vagy mindenekelőtt – történelmi kataklizmákban és katasztrófákban. Egyetlen ember sem élheti le az életét anélkül, hogy megtapasztalná azt az érzést, amikor kicsúszik a lába alól a talaj, amikor nincs mire támaszkodni és nincs miben reménykedni, amikor a bizonytalanság, a hiány helyzetében saját döntést kell hoznia. egy jel vagy egy nyom. Valójában még jelenlétük sem mentesíti az embert attól, hogy értelmezze jelentésüket, és maga döntsön.

Ezek a kellemetlen élmények az egzisztencializmus szemszögéből az emberi lét sajátosságainak - törvénytelenségének, véletlennek, problematikusságának - érzékszervi-intuitív tudatosítása.

Mert az ember az egyetlen lény a világon, akinek léte megelőzi a lényeget, az okot, az őt meghatározót. Az ember először létezik, megjelenik, cselekszik, és csak azután határozódik meg, azaz kap jellemzőket, definíciókat. Az emberi valóság tehát nem „tény”, „esemény”, egyfajta „szilárd anyag”, amelynek oka és lényege van, hanem egy dinamikusan fejlődő önteremtési és tényszerűségének önmeghatározási folyamata.

Ez egyfajta üresség, rés, rés, amely a lét lumenében létezik, "amelyből az ember létezik, kitölti ezt a lényt önmagából a létezésével, döntéseivel és tetteivel, ezzel vagy olyan jelentéssel a lénynek. általa alkotott.

Az ember nyitott a jövőre, és maga vetíti ki magát a jövőbe, így a befejezetlenség, a befejezetlenség, a jövőre való törekvés hozzátartozik létének szerkezetéhez. Valójában csak a halál csapja be az ajtókat, az embert teljes lényként mutatja be, aki megkapta teljességét és bizonyosságát, és ezért elnyerte a lényegét. Ezért minden olyan kísérlet, amely az ember lényegi értelmezésére irányul, amit a régi humanizmus tett, „eltemetésünk életünk során” (Sartre).

Ez a jövőre való nyitottság, a belső befejezetlenség és az önmagunktól való szabad önrendelkezésre való kezdeti készenlét jelenti a valódi létezést, a szabadsággal azonos létezést.

A szabadság, mint „öngondolkodás és önálló cselekvés saját belátása szerint”, azonos az emberi „énnel”, a létezéssel, annak hiteles létezésével.

Ha pedig a dolgok és tárgyak világában a determinizmus érvényesül, akkor a létezés világában, az „önmagáért lenni” az ember önmagát választja. Itt „nincs determinizmus, az ember szabad, az ember szabadság” (Sartre). Hiszen minden emberre ható ok és tényező szükségszerűen az ő szabad választása, ezen okok beleegyezése vagy az ezekkel való egyetértés megtagadása által közvetített.

Ezért Sartre kijelenti, hogy "a determinizmus a gazemberek és opportunisták filozófiája", akik gyengeségüket vagy árulásukat objektív okokkal próbálják igazolni.

Az ember nem mentes a szabadságtól, valójában "szabadságra van ítélve". Elítélt, mert kezdetben nem teremtette önmagát, mégis szabad, mert a jövőben megteremti önmagát és a világés felelős ezért.

Heidegger még tovább megy, kijelenti, hogy az ember általában csak annyiban létezik, amennyire létezik. Ha nem létezik, egyszerűen nem létezik személyként, még akkor sem, ha anyagi tárgyként továbbra is létezik.

Azonban a legtöbb ember számára, aki felismerte magányát és elhagyatottságát, elviselhetetlen tehernek bizonyul a támasz vagy irányultság hiánya az ismeretlen jövővel, vagyis a valódi létezéssel szemben. Hiszen a szabadság függetlenséget és bátorságot kíván az embertől, felelősséget von maga után egy olyan választásért, amely ilyen vagy olyan jelentést ad a jövőnek, ami meghatározza, hogy milyen lesz a világ ezután. Ezek a körülmények okozzák a metafizikai félelem és szorongás, az állandó szorongás azon kellemetlen élményeit, amelyek az embert a „nem hiteles létezés” szférájába taszítják.

Ez a létezés egyfajta szublimációjának, önmaga és szabadságának elutasításának, a bizonytalanságnak, a bizonytalanságnak és a felelősség szférája a saját lét feloldódása miatt a „mások létmódjában”, „a hiábavaló hétköznapokban”. a társadalmi életről.

Ez a személytelen-anonim lét szférája, ahol mindenki nem egyedi emberként él, hanem „mint mindenki más”, mint egy átlagos és tömegalapú egység, amelynek léte adott, viselkedése elő van írva, szabályozva.

Ez a társadalomszervezés, a racionalitás és a célszerűség világa, ahol az ember társadalmi szerepet vállal, és egy gép fogaskerekévé, a rá ható mechanikus erők tárgyává válik. Ezért itt nem tapasztal fájdalmas bizonytalanságot a választásával kapcsolatban, és mentesül a felelősség alól. Itt mindenkinek ki van osztva a szerepe, viselkedési szabályai, létfontosságú érdekei és céljai, itt feledkezhet meg, azonosíthatja magát a csapattal és „olyanná, mint mások”.

Ez az elvi konformizmus világa, ahol mindenki más szabályai szerint él, más gondolataival gondolkodik és mások vágyait éli meg, stabilitást és bizonyosságot találva saját „énje” elutasításában, a magány és az elhagyatottság érzésétől való megszabadulásban.

Ezt a helyzetet folyamatosan súlyosbítja a tudományos és technológiai fejlődés, a termelés és az egész emberi élet koncentrációja és szocializációja. A tudomány és a technika fejlődése „ördögi támadást indított az emberi lét ellen” (Heidegger), így az utóbbi idők fő jellemzője az ember vágya, hogy elmenjen „ahova a szabadság nevében megszabadul. szabadság” (Jaspers). A szabadsága és felelőssége alóli menekülési kísérlet azonban azt eredményezi, hogy az ember súlyosbítja a személyiség elvesztése, a függetlenség elvesztése, a kreatív önmegvalósítás ellehetetlenítése és végső soron az élet értelmének és önmaga elvesztésének kínját. megsemmisítés. Hiszen – ahogy Heidegger kifejti – „a jelenlévő, feloldva egy elfoglalt világban, nem önmaga”, az egzisztenciális lény csak pusztulása árán válik nem hiteles létezéssé.

Maga Heidegger az ember visszatérését a létbe a szabadság olyan hieroglifájához kötötte, mint a fizikai halál, a lét legalapvetőbb általánosítása. Mert ha az élet lehet „nem az enyém”, feloldódva mások létmódjában, akkor a halál mindig az én halálom.”

Ezért mindenki él egy mélyen elrejtett, de az egyetlen abszolút igaz gondolattal, hogy "senki nem halhat meg helyettem", amelyhez eljutva ráébred minden társadalmi élet és annak értékeinek valódi értékére.

Az egzisztencializmus pátosza a kollektivizmus minden formájával szembeni ellenállás iránti igényben, amely mindig az egyén rabszolgasorba ejtésének módja - közvetlenül, erőszakkal és elnyomással, zsarolással és fenyegetéssel, vagy közvetve - a racionális és hatékony lehetőség illuzórikus reményeinek megragadása révén, az élet igazságos és humánus rekonstrukciója. Nyilvánvaló számára, hogy a másokkal - egy kollektívával, egy osztállyal, egy párttal, nemzettel - való minden azonosulás, bár átmeneti feledést, a nyugalom és stabilitás illúzióját ad, valójában idegen érdekeket támaszt az emberben, és készteti rá. ellenséges erők manipulációjának tárgya.

Ezért nyíltan fel kell ismernie magányát és elhagyatottságát, szabadságát és felelősségét, saját létezésének értelmetlenségét és tragédiáját, erőt és bátorságot kell szereznie ahhoz, hogy a kilátástalanság és kilátástalanság legkedvezőtlenebb helyzeteiben éljen és cselekedjen.

Az egzisztencializmus nem fárad bele abba, hogy különféle módokon bebizonyítsa, hogy az emberi élet nem egy boldog végű mese, ezért fel kell készülni az események legváratlanabb fordulatára, lelki erőt halmozva, hogy ne morálisan összetörjön, megőrizni méltóságát és önbecsülését.

Az egzisztencializmus logikája reprodukálja a sztoicizmus logikáját, nem hiába nevezték "új sztoicizmusnak" - az ember erkölcsi zűrzavara és kétségbeesése, méltóságának és szellemi erejének elvesztése nem annyira a sztoicizmus következménye. értelmünk és erkölcsünk ütközése az emberi élet értelmetlenségével és az abban való jólét elérésének képtelensége, aminek a következménye a reményeink csalódása.

Amíg az ember vágyakozik és reménykedik vállalkozásai sikeres kimenetelében, kudarcot vall és kétségbeesik, mert az élet menete nincs hatalmában.

Nem az emberen múlik, hogy milyen helyzetekbe kerülhet, hanem teljesen rajta múlik, hogy hogyan kerül ki belőlük - ha megtörte és elhagyta önmagát, önbecsülését és méltóságát, vagy megőrzi szellemének és méltóságának nagyságát. testi halál árán. Ehhez csak az szükséges, hogy erejéből felvértezve magát az emberi lét tragédiája elkerülhetetlenségének tudatával, és készséggel megőrizni a belső nemességet, tisztességet, őszinteséget a testi vagy erkölcsi halál állandó fenyegetésével szemben. , az állandó kísértés, hogy elárulja magát vagy másokat.

Mert bár az embert el lehet pusztítani, soha nem lehet legyőzni, amíg ellenáll. Minden ellenállás, küzdelem belső győzelem, még a vereségben is.

És ha a cinizmus, amoralizmus, a spiritualitás hiánya és az önző megfontoltság az erkölcsben, a humanista eszmékben, az ész lehetőségeiben való csalódásokból nő ki, akkor az erkölcsi stabilitás csak az értelmetlen remények feladása árán lehetséges, a teljes reménytelenség kezdeti tudatából. bármilyen cselekedet és a szellemi ellenállás vágya, önmagunk erkölcsi megőrzése.

Itt nem a látható, objektív eredmények elérése érdekében tett erőfeszítéseink eredményessége a fő, hanem az önmegerősítés, az önmegvalósítás hatása abban, hogy képesek vagyunk embernek maradni minden fenyegetés és kísértés ellenére.

A legszélsőségesebb formáiban az egzisztencializmus nem hagyott pozitív lehetőséget az embernek élete megteremtésére, mert választása mindig kényszerű és tragikus volt. Az életben sajnos csak két kategóriába lehet osztani az embereket - hóhérokra és áldozatokra, így ha nem akarsz hóhér lenni, akkor nincs más hátra, mint tudatosan mindig az áldozatok oldalára állni!

E doktrína enyhébb változatai lehetőséget adtak az embernek, hogy úgy próbáljon boldog lenni, ahogy azt az első és második világháború utáni „elveszett generáció” bohém művészei és írói a legjobban kifejezték: Remarque, Scott Fitzgerald, Hemingway. .

Munkájuk középpontjában egy magányos, kívülálló áll, aki nem bízik sem a társadalomban, sem az államban, sem a vallásban, figyelmen kívül hagyja a képmutató közerkölcsöt a társadalom, a haza, a haladás javát szolgáló felhívásaival, nem panaszkodik a sorsra és nem számít. bárki segítségére. Ugyanakkor mindig olyan emberről van szó, aki lelkében megőrizte a tisztaságot, a belső őszinteséget, a hűséget erkölcsi értékeihez, melyek közül a legfontosabb az emberi méltóság.

Képes az érdek nélküli barátságra, a szerelemre, mint a lelki kommunikáció egyetlen formájára, melynek segítségével az ember legyőzheti saját magányát, közelségét, és mintegy átérezheti egy másik ember lelkét, támogathatja őt ebben a veszélyes világban. Ugyanakkor az egzisztenciális hős belsőleg mindig készen áll arra, hogy bármelyik pillanatban minden véget ér, az elválásra, a legkedvesebb elvesztésére, egyszerűen azért, mert minden mindig véget ér.

Az a megértés, hogy ebben a világban az ember nem kötődhet semmihez, nem támaszkodhat semmire, nem lehet semmiben hinni, folyamatosan találkozik lelkében a lelki kommunikáció, a bizalom és a kölcsönös megértés "szálának" igényével. Hiszen csak neki köszönheted, hogy a létezést objektív tartalommal és értelemmel töltheted meg, érezheted, hogy valakinek szüksége van az életedre.

Ennek az ellentmondásnak a feloldása pedig az a kísérlet, hogy megtanuljunk élni és szeretni mindannak a törékenységének, végességének, bizonytalanságának állandó tudatában, amit az ember szeret, a végzet mélyen rejtett fájdalmával, ami különleges tisztaságot és spiritualitást ad az emberi érzéseknek.

A válsághelyzetből kinőtt egzisztencializmus tehát az eredeti kilátástalanság büszke tudatát kínálja kiútnak, amely erőt ad az embernek, hogy felülemelkedjen a körülményeken, és érvényesítse méltóságát az idegen és ellenséges világgal szemben.

Az egzisztencializmusban rejlő romantikus szellem mindig is rendkívül aktuálisnak bizonyult a válság, az általános instabilitás, a legalább valamiben támogatottság elvesztése idején, amelyet erkölcsi hanyatlás, a spiritualitás hiányának terjedése, erkölcsi elvtelenség és felelőtlenség kísért.

Az egzisztencializmus alapvetően antiszociális álláspontja azonban nem teszi lehetővé számára, hogy egy erkölcsi álláspont objektív tartalmi kritériumait megtalálja és alátámassza, és megmarad a formalizmus, a szubjektivizmus és az etikai relativizmus álláspontjában.

Az ember méltóságának egyetlen kritériuma itt a saját eszméihez való formális lojalitás, a belső őszinteség és a szabad és felelősségteljes cselekvésre való készség, semmi külsőre, tárgyilagosra nem összpontosítva.

A siker reménye nélküli cselekvés, a kudarcra való hajlandóság természetesen az ember alapvető rugalmasságát és érdektelenségét mutatja, megfelel az erkölcsi cselekedet logikájának azzal, hogy nem annyira a cselekvés objektív eredményére, mint inkább a morálisra irányul. hatás. Az ember erkölcsi gyakorlatának ezen aspektusának abszolutizálása azonban megfosztja őt minden kilátástól.

A metaetika formalizmusa, az egzisztencializmus szubjektivitása és pesszimizmusa, a tudósok elégedetlensége a pszichoanalízis kilátásaival a tudomány rohamos fejlődésének hátterében a XX. az emberről és az erkölcsről szóló naturalista felfogások iránti érdeklődés felélesztése. Ha korábban elsősorban a biológia és a pszichológia adataira támaszkodott, most az evolúciós etika a fiziológia, a molekuláris biológia és a genetika modern vívmányait igyekszik felhasználni az erkölcsi értékek objektív természetének alátámasztására.

A naturalista erkölcsfogalom lényege azonban ugyanaz marad. Első jellemzője az erkölcsi értékek természetfölötti és irracionális forrásának elutasításának gondolata, hogy azok objektív tartalmát az „emberi természetben” találják meg, amelyet ma is a redukcionizmus szellemében értelmeznek – csökkentve a tisztán emberi tulajdonságokat, ill. tulajdonságokat a természeti jelenségekhez, az anyagi világ legmagasabb szintű fejlődését az alacsonyabb rendű törvényekkel magyarázva.

A modern naturalizmus második jellemzője a természettudományok, különösen a pszichológia, a fiziológia, a molekuláris biológia és a genetika módszereinek széles körű alkalmazása a társadalmi jelenségek megértésére. Jellemzőnek bizonyul a biológiai értékek morális értékekkel való azonosítására, és a természettudományok szerepének egyértelmű eltúlzása. Fel kell ismerni annak lehetőségét, hogy a géntechnológia vagy az „operáns viselkedés” technológiája segítségével befolyásolják az ember erkölcsi természetét, az emberi viselkedés változásait.

A naturalista etika nem kielégítő voltát maga a naturalizmus bizonyítja, amely alapján az „emberi természet” olyan eltérő elméletei születnek, mint az egymásnak ellentmondó elméletek.

Így K. Garnet, K. Lamont, A. Edel, T. Clements a humanista naturalizmus eszméit fejlesztik, a biológiában csak az emberi értékek megértésének előfeltételeit látják, amelyeket bizonyos kulturális és társadalmi feltételek között az egészséges, kiteljesedő élettel társítanak. .

Megpróbálják leküzdeni a tisztán biologizáló erkölcsfogalmak korlátait azáltal, hogy a társadalmi tényezők tudományos elemzésébe beépítik a "jó emberi életet", az "egészséges életmódot", de nem mennek tovább a társadalmi tényezők pozitív vagy negatív hatásának felismerésénél. a változatlan „emberi természet”, nem tár fel mintákat társadalmi fejlődés mint az erkölcsi élet igazi anyaga.

Mások, mindenekelőtt a híres etológus K. Lorenz, valamint R. Ardry, ugyanazon módszertani alapokon dolgoznak ki szociáldarwini indítékokat, ragaszkodnak az "endogén agresszív ösztönök" veleszületettségéhez az emberben, és azzal magyarázzák a társadalmi ellentmondásokat és ütközéseket. az emberi természet kezdeti agresszivitása, az állatoktól örökölte őket.

És ha a humanista irányultságú tudósok, akik a naturalizmus álláspontjain álltak, a géntechnológiában és a modern pszichosebészetben hatékony eszközt láttak az ember erkölcsi természetének és a társadalom erkölcsének javítására, akkor a „viselkedésmódosítás” különféle elméleteinek kidolgozói. az ember csodálatos viselkedést látott a géntechnológiában vagy a pszichosebész szikében, és megteremtette saját társadalmi kontrollját.

Valóban, ha a genetikai kontroll etikájának megteremtésének humanista támogatói arra törekszenek, hogy az ember jobbá váljon, mint amennyit genetikai öröksége vagy az agyműködési zavarai lehetővé tesznek, azáltal, hogy befolyásolják viselkedésének e fiziológiai mechanizmusait a korrekció érdekében. és javítani őket, akkor miért nem terjesztik ki ezt a megközelítést a bűnözőkre?

És ha lehet ilyen módon "bánni" antiszociális bűnözői magatartást tanúsító személyekkel, akkor miért ne lehetne ezt megelőző célokra használni minden "elégedetlen", "erőszakra hajlamos" és általában a "nem kívánatos" személyekkel kapcsolatban. " iránymutatások a hatóságok számára? Ezen az úton haladva fokozatosan kiterjeszthető ez a "kezelés" egyre több olyan emberre, akinek viselkedése "nem felel meg" a normáknak, és akik bár még nem "sértők", de nyilvánvalóan azzá válhatnak, mert " nem viselkednek így, "rosszul öltözködnek", rosszat mondanak és "rosszul gondolkodnak".

Az emberi viselkedés fiziológiai mechanizmusait befolyásoló fejlett technika és technológia jelenlétében az ilyen emberek kezelhetők, sőt személyiségük megcsonkítható a teljes behódolás céljával, technikai és technológiai elmaradottsággal pedig erőszakkal elszigetelve a pszichiátriai kórházakban, és hagyományosabb pszichotróp szerekkel "kezelték", ugyanazokat a célokat keresve.

Az etikus naturalizmus tehát, bármely változatában, tudományos és technikai szempontból ellentmondásosnak, a gyakorlatban pedig társadalmilag veszélyesnek bizonyul. Mert az ember erkölcsös és erkölcstelen viselkedésének eredetét testiségében és természetességében keresve, valójában eltávolítja az értük való felelősséget a társadalmi valóságból, amely az ember egész erkölcsi életének igazi forrása.

Az etika egész története arról tanúskodik, hogy bármennyire is eltérően értelmezik az erkölcsöt, mindig úgy értik, mint ami kívül esik a természeti tényezők hatásán, ami a természetesség fölé emelkedik.

A kérdés úgy állhat itt, ahogy Kant fogalmazott: vagy van erkölcs, és akkor azt nem az ember természete határozza meg, vagy ha ez a természet határozza meg, akkor egyszerűen nem létezik.

Mind az ember erkölcsös és erkölcstelen magatartása, mind tudatos és tudattalan erkölcsi magatartása mindig társadalmi közvetítésben van, mind egyéni élettapasztalata, mind az egész társadalom történelmi folyamata. Ennek megértése csak a társadalomtörténeti ismeretek módszertanára épülő tudományok adatainak felhasználásával lehetséges.

etika morál szamszára karma

A modern társadalom etikája. Erkölcsi haladás: illúzió vagy valóság?

Tartalomjegyzék
Bevezetés ……………………………………………………………………………………… ..3
1. Etika. Meghatározás …………………………………………………………………………… 4
2. Az etika története. Az etika jelenlegi állása ………………………………………… 4
2. 1. Korunk etikai problémái …………………………………………… ... 5
2. 2. Az erkölcs helye a modern világban ……………………………………… ........... 11

3. Erkölcsi fejlődés: illúzió vagy valóság …………………………………… 15

3. 1. Az erkölcsi haladás létének támogatói …………………………… 15
3. 2. Az erkölcsi haladás létének ellenzői …………………………… 19
Következtetés ………………………………………………………………………………… ..21
Hivatkozások ……………………………………………………………………………… 23

2. 2. Az erkölcs helye a modern világban

Az erkölcs domináns apológiájáról annak uralkodó kritikájára való átmenetet nem egyszerűen az etika előrehaladása okozta, hanem egyúttal az erkölcs társadalomban elfoglalt helyének és szerepének megváltozásával is összefüggésbe hozható, melynek során az erkölcs kétértelműsége. kiderült. Egy alapvető történelmi váltásról beszélünk, amely egy új európai civilizációhoz vezetett, a maga példátlan tudományos, műszaki, ipari és gazdasági fejlődésével. Ez a történelmi élet összképét radikálisan megváltoztató elmozdulás nemcsak az erkölcs új helyét jelölte ki a társadalomban, hanem maga is jelentős részben erkölcsi változások eredménye. tíz

Az erkölcs hagyományosan erények halmazaként hatott és érthető, amelyek a tökéletes ember képében foglalhatók össze, vagy olyan viselkedési normák összességeként, amelyek meghatározzák a társadalmi élet tökéletes szervezését. Ez az erkölcs két egymással összefüggő, egymásba átmenő aspektusa volt - szubjektív, személyes és tárgyiasult, objektíven kidolgozott. Úgy tartották, hogy az egyén és az állam (társadalom) haszna egy és ugyanaz. Az erkölcsöt mindkét esetben az egyénileg felelős magatartás konkrétságaként, a boldogsághoz vezető útként fogták fel. Ez tulajdonképpen az európai etika sajátos objektivitását jelenti. Ha ki lehet emelni azt a fő elméleti kérdést, amely egyúttal az etika fő pátoszát is képezte, akkor ez a következőkből áll: mi az ember szabad, egyénileg felelős tevékenysége, amelyet tökéletes erénynek tud adni. megjelenése, közvetlenül a saját javát szolgálja, mik a határai és tartalma. Ez volt az a fajta tevékenység, amelyben az embert, aki abszolút mester maradt, és a tökéletességet a boldogsággal ötvözte, erkölcsnek nevezték. Őt tartották a legméltóbbnak, minden más emberi erőfeszítés középpontjában állt. Ez annyiban igaz, hogy a filozófusok a kezdetektől, Moore-nál jóval korábban módszeresen kidolgozták ezt a kérdést, már legalábbis Arisztotelész óta arra a gondolatra jutottak, hogy a jót nem lehet másként meghatározni, mint az önmagunkkal való azonosságon keresztül. A társadalom és a társadalmi (kulturális) élet megnyilvánulásainak minden gazdagságában az erkölcs színterének számított (és ez elengedhetetlen!); azt feltételezték, hogy a természettel ellentétben és azzal ellentétben a tudatosság (tudás, értelem) által közvetített együttélés teljes területe, beleértve a politikát, a gazdaságot is, döntően függ a döntéstől, az emberek választásától, a erényük mértéke. Ezért nem meglepő, hogy az etikát tágan értelmezték, és mindenbe beletartozott, ami a második természettel kapcsolatos, az ember saját maga alkotta, a társadalomfilozófiát pedig erkölcsfilozófiának nevezték, a hagyomány szerint olykor a mai napig őrzi ezt a nevet. A természet és a kultúra szofisták általi elhatárolása alapvető fontosságú volt az etika kialakulásában és fejlődésében. A kultúrát az etikai (erkölcsi) kritérium alapján különböztették meg (a kultúra a szofisták szerint az önkény szférája, magában foglalja azokat a törvényeket és szokásokat, amelyekkel az embereket saját belátásuk szerint irányítják kapcsolataikban, és mit csinálnak vele. dolgok a saját javukra, de nem következik e dolgok fizikai természetéből). Ebben az értelemben a kultúra kezdetben definíció szerint az etika tárgykörébe tartozott (ez az etikai felfogás testesült meg a filozófiának a platóni Akadémián kialakított, jól ismert háromrészes felosztásában logikára, fizikára és etikára). miszerint minden, ami nem a természettel kapcsolatos, az etikához tartozott) ... tizenegy
Az etika tárgyának ilyen széles körű megértése eléggé megfelelő megértése volt annak a korszaknak a történelmi tapasztalatának, amikor a társadalmi viszonyok formát öltöttek. személyes kapcsolatokatés a függőségek, amikor tehát az egyének személyes tulajdonságai, erkölcsük, erényük mértéke volt a fő tartószerkezet, amely a civilizáció egész épületét tartotta. Ezzel kapcsolatban két jól ismert és dokumentált momentumra lehet rámutatni: a) kiemelkedő események, a bázison kialakult állapotok kifejezetten személyes jelleggel bírtak (például a háború sorsa döntően függött a bázis bátorságától). katonák és parancsnokok, kényelmes, békés élet az államban - jó uralkodón stb.); b) az emberek viselkedése (beleértve az üzleti szférát is) erkölcsileg jóváhagyott normákba és konvenciókba bonyolódott (tipikus példák erre a középkori műhelyek vagy a lovagi párbaj kódexei). Marxnak van egy csodálatos mondása, miszerint a szélmalom ad egy társadalmat, amelynek élén egy szuzerein, a gőzmalom pedig egy ipari kapitalista társadalmat. E kép segítségével kijelölve a minket érdeklő történelmi korszak eredetiségét, nem egyszerűen azt akarom mondani, hogy a szélmalom molnárja egészen más embertípus, mint a gőzmalom molnár. Ez elég nyilvánvaló és triviális. Más a véleményem: a molnár munkája szélmalomban sokkal jobban függött a molnár személyiségének erkölcsi tulajdonságaitól, mint a molnár munkája a gőzmalomban. Az első esetben a molnár erkölcsi tulajdonságai (hát pl. olyan tény, hogy jó keresztény volt-e) nem voltak kevésbé fontosak, mint a szakmai képességei, míg a második esetben másodlagos jelentőségűek, vagy nem. egyáltalán figyelembe kell venni. 12
A helyzet drasztikusan megváltozott, amikor a társadalom fejlődése természettörténeti folyamat jellegét öltötte, és a társadalomtudományok a magán (nem filozófiai) tudományok státuszát szerezték meg, amelyekben az axiológiai komponens jelentéktelen, sőt ebben a jelentéktelenségben. nemkívánatosnak bizonyul, amikor kiderül, hogy a társadalom életét olyan törvények szabályozzák, olyan szükséges és elkerülhetetlen, mint a természetes folyamatok lefolyása. Ahogy a fizika, kémia, biológia és más természettudományok fokozatosan elváltak a természetfilozófia kebelétől, úgy a jogtudomány, a politikai gazdaságtan, a szociálpszichológia és más társadalomtudományok is elkezdtek elszigetelődni az erkölcsfilozófia kebelétől. Ennek hátterében a társadalom helyi, hagyományosan szervezett életformáitól a nagy és összetett rendszerek felé (az iparban - a céhszervezettől a gyári termelésig, a politikában - a feudális fejedelemségektől a nemzeti államokig, a gazdaságban - a megélhetési gazdaságig) való átállás állt. a piaci kapcsolatokig, a közlekedésben - a vonóerőtől a gépi járművekig, a nyilvános kommunikációban - a szalonbeszélgetésektől a médiáig stb.). 13
Az alapvető változás a következő volt. A társadalom különböző szféráit a hatékony működés törvényei szerint, objektív paramétereiknek megfelelően, nagy tömegek figyelembevételével kezdték strukturálni, de (pontosan azért, mert ezek nagy tömegek) akaratuktól függetlenül. A társadalmi kapcsolatok elkerülhetetlenül anyagi jelleget nyertek - nem a személyes kapcsolatok és hagyományok logikája szerint szabályozták őket, hanem az objektív környezet logikája, a közös tevékenység megfelelő területe hatékony működése szerint. Az emberek, mint munkások magatartását már nem a mentális tulajdonságok összességének figyelembevételével és az erkölcsileg szentesített normák komplex hálózatán keresztül határozták meg, hanem a funkcionális célszerűség diktálta, és annál hatékonyabbnak bizonyult, minél közelebb került hozzá. automatizált, egyéni indítékoktól emancipálódott, bejövő pszichológiai rétegek, mint inkább az ember munkássá vált. Sőt, az emberi tevékenység, mint a társadalmi rendszer szubjektív eleme (munkás, funkcionárius, ügynök) nemcsak a hagyományos értelemben vett erkölcsi különbségeket vette ki a zárójelekből, hanem gyakran megkövetelte az erkölcstelen cselekvés képességét is. Machiavelli volt az első, aki megvizsgálta és elméletileg szankcionálta ezt a megdöbbentő szempontot az állami tevékenységgel kapcsolatban, megmutatva, hogy nem lehet jó szuverén anélkül, hogy egyúttal erkölcsi bűnöző sem lenne. A. Smith hasonló felfedezést tett a közgazdaságtanban. Megállapította, hogy a piac a népek gazdagságához vezet, de nem az üzleti szférák önzetlenségén keresztül, hanem éppen ellenkezőleg, a saját hasznukra irányuló önző törekvésükön keresztül (ugyanez a gondolat, kommunista ítélet formájában kifejezve, K. Marx és F. Engels híres szavai tartalmazzák, hogy a burzsoázia az önző számítás jeges vizébe fojtotta a vallási eksztázis, a lovagi lelkesedés, a filiszter érzelgősség szent izgalmát). És végül - a szociológia, amely bebizonyította, hogy az egyének szabad, erkölcsi indíttatású tettei (öngyilkosság, lopás stb.), amelyeket a nagy számok törvényei szerint a társadalom egészének mozzanatainak tekintenek, rendszeres sorozatokba sorakoznak, amelyekből kiderül, hogy legyen szigorúbb és stabilabb, mint például az évszakos éghajlatváltozás (hogyan ne emlékezhetnénk Spinozára, aki azt mondta, hogy ha egy általunk eldobott kőnek van eszmélete, akkor azt gondolná, hogy szabadon repül). tizennégy
Egyszóval a modern, komplexen szervezett, deperszonalizált társadalmat az jellemzi, hogy az egyének szakmai és üzleti tulajdonságainak összessége, amelyek társadalmi egységként határozzák meg viselkedésüket, kevéssé függ személyes erkölcsi erényeiktől. Az ember társas viselkedésében olyan funkciók és szerepek hordozójaként lép fel, amelyeket kívülről, azon rendszerek logikája szerint jelölnek ki, amelyekbe beletartozik. Egyre kevésbé fontosak a személyes jelenlét zónái, ahol kritikus az úgynevezett erkölcsi nevelés és elhatározás. A közerkölcsök nem annyira az egyének ethoszától, mint inkább a társadalom szisztematikus (tudományos, racionálisan rendezett) szervezetétől függnek működésének bizonyos vonatkozásaiban. Az ember társadalmi értékét nemcsak és nem annyira személyes erkölcsi tulajdonságai határozzák meg, hanem az aggregált nagy üzlet erkölcsi jelentősége, amelyben részt vesz. Az erkölcs túlnyomórészt intézményessé válik, alkalmazott szférákká alakul át, ahol az etikai kompetenciát, ha itt egyáltalán etikáról beszélhetünk, döntő mértékben meghatározza a speciális tevékenységi területeken (üzleti, orvostudomány stb.) való szakmai kompetencia. A klasszikus értelemben vett filozófus-etikus fölöslegessé válik. 15

3. Erkölcsi haladás: illúzió vagy valóság

3. 1. Az erkölcsi haladás létének hívei

Az ember erkölcsi életének lényegének megértéséhez fontos tudni, hogy az erkölcs változik-e a társadalom történelmi fejlődése során, vagy gyakorlatilag változatlan marad. Már az ókorban felmerültek elképzelések az erkölcs fejlődéséről. Prótagoraszban, Démokritoszban, Platónban, Lucretius Karában vannak olyan gondolatok, hogy az emberiség a vadságból jutott jelenlegi állapotába. Platón az Államban azt írta, hogy az emberek kezdetben ellenségeskedésben éltek egymással (még az istenek is ellenségesek voltak egymással!), igazságtalanságot követtek el, de mindezt bőségesen megízlelve, célszerűnek találták megegyezni egymással, hogy hogy ne tegyen igazságtalanságot.és ne szenvedjen el tőle. Innen ered a törvényhozás és a kölcsönös megegyezés. Vagyis az államalakulással beállt egy bizonyos rend, csökkent az ellenségeskedés, a felháborodás. 16

Ez a vallási hiedelmekben nyilvánult meg: Platón már nem örül Homérosznak és Hésziodosznak, hogy olyan könnyen ábrázolták azokat az isteneket, akik állítólag nemcsak jót, hanem rosszat is tettek. 17

Platón szerint az istenek sorsa csak a jó cselekedetek. Egyszóval az erkölcsi tudat máris kézzelfogható tényezővé vált a társadalmi életben és kultúrában.

A közeli gondolatokat Lucretius Karozh is megvalósítja A dolgok természetéről című versében. Megjegyezte, hogy kezdetben az emberek nemhogy nem tudták használni a tüzet, de nem is törődtek a közjóval. A társadalmi és erkölcsi haladás eszméjének legnagyobb fejlesztése és elismerése a felvilágosodás korában kapott. Az ismert közgazdász, A. Turgot híres beszédében Az emberi elme egymást követő sikerei amellett érveltek, hogy a társadalomban az emberi elme folyamatos fejlődése zajlik, az erkölcsök enyhülnek. Egy másik felvilágosító - Condorcet (1743-1894) kijelentette, hogy az emberi elme magában hordozza a végtelen fejlődés képességét, és olyan társadalom felépítésére szólított fel, amelyben az igazságot, a boldogságot és az erényt egyetlen lánc köti össze. Mélységesen kijelentette: A fejlődés soha nem fog visszafelé haladni! A társadalom szellemi, erkölcsi fejlődésének optimista nézetét osztotta az utópisztikus szocializmus számos képviselője (Owen, Saint-Simon, Fourier stb.), forradalmi demokraták és marxisták is. A huszadik század végétől a haladás eszméje a társadalom egy részében kezdte elveszíteni befolyását (itt Schopenhauer, Nietzsche, Spengler stb. munkái játszottak szerepet), mindazonáltal egészen mostanáig legyen óvatosabb és körültekintőbb, de a lakosság jelentős része elismeri. tizennyolc

A haladásba vetett hit még mindig sok emberben jellemző.

Milyen érvek szoktak felhozni ezt az erkölcstörténeti nézetet? Mindenekelőtt meg kell jegyezni a tudomány, a technológia, a technológia és számos más emberi tevékenység fejlődésének nyilvánvalóságát.

Az erkölcs, mint szabályozó tényező nem maradhat el, azt is javítani, gazdagítani kell. A másik dolog az, hogy az erkölcsi haladásnak megvannak a maga sajátosságai. Ez a sajátosság mindenekelőtt abban nyilvánul meg, hogy az erkölcsi haladás nem jár együtt a tudomány és a technika fejlődésével. A gőzmozdony vagy a számítógép feltalálása még nem jelent forradalmat az erkölcsökben, az erény megnyilvánulásában. Maga az erkölcsi haladás nem egyenes vonalú felemelkedés, hanem egy meglehetősen összetett, egymásnak ellentmondó mozgás hátramenetekkel, visszavonulással stb. Végül meg kell jegyezni, hogy az erkölcs különböző szintjei, összetevői nem egyformán haladnak előre. Az erkölcsben van egy meglehetősen stabil, bár vékony réteg örök posztulátumok, axiómák, amelyek jelentéktelen mértékben változnak.

Főleg alkalmazási körük változik. Tehát már megjegyeztük, hogy a nem ölés szabálya eredetileg csak a klán tagjaira terjedt ki, mára azonban egyetemes, univerzális jelleget kapott. Megvalósításuk formái változnak. Alapvetően új posztulátumok rendkívül ritkán jelennek meg. Az erkölcs más kérdés. Az erkölcsi élet ezen rétegében a haladás nyilvánvalóbb. Ahogyan azt már több szerző is megjegyezte (Vlagyimir Szolovjovtól kezdve, ha a hazai gondolkodást vesszük), évszázadról századra humanizálódik, nemesedik az erkölcs, az emberek közötti közvetlen kapcsolatok, gazdagodik az erkölcsi kultúra. Amint azt Vl. Szolovjov szerint „az állam megjelenésével, a spirituális kultúra fejlődésével az emberek közötti kommunikáció mássá válik. Gonosz érzelmeket táplálhatok valaki iránt. De nem rohanok rá, mint az emberiség történelmének kezdeti szakaszában, ököllel, nem rágok foggal, hanem ellenkezőleg, talán nyomatékos udvariassággal bánok vele. Ugyanígy folytatta az orosz filozófus, és a népek közötti kapcsolatokban a kölcsönös ellenségesség, a bizalmatlanság nem mindig jut el a háborúig." Maguk a háborúk – írta Vl. Szolovjov: „a huszadik században inkább úgy néznek ki, mint egy formálisan feltételekhez kötött párbaj két tisztességes ember között, mint két részeg kézműves harca. És magát a háborút, különösen a huszadik század véres eseményei után, elvben elfogadhatatlannak, erkölcstelennek tartják."

Bár el kell ismerni, hogy a főleg helyi háborúk még nem tűntek el a föld színéről. Csak annyit mond, hogy az embereket nem mindig az erkölcsi elvek vezérlik tetteikben. 19

Az erkölcs nemesítésének számos más megnyilvánulása is van. Például még a tizenötödik században is elviselhetetlenül nehéz körülmények között tartották az elmebetegeket, verték, láncra húzták, meztelenül mutatták be a tekintélyes városiaknak. Csak a tizenötödik század legvégén emelték az őrülteket beteggé, és levették róluk a láncokat. Fokozatosan mérsékelték a különböző bűncselekmények büntetési formáit. Mint már említettük, az ókori világban a halálbüntetés meglehetősen gyakori volt. Ráadásul a halálbüntetés a legembertelenebb, legfájdalmasabb formákat öltötte.

„Ha valaki az igazságtalanságot fontolgatja, például, hogy zsarnokká váljon, és megragadják, és amikor megragadják, fogasra feszítik, elszomorítják, kiégetik a szemét, kínozzák a legkülönfélébb és legkülönfélébb dolgokkal. fájdalmas kínzások, sőt, ráveszik őt arra, hogy megnézze, hogyan kínozzák gyermekeit és feleségét, és a végén a végeit keresztre feszítik vagy lassú tűzön elégetik ” – olvashatjuk Platón Gorgias művében (473 p.). Hasonló kínzásokat gyakoroltak a középkorban is. Oroszországban a jobbágyság 1861-es eltörléséig a nemtelen származású embereket nyilvános büntetésnek vetették alá. Még a nőket is. N. A. Nekrasov verséből önkéntelenül a következő sorok jutnak eszembe:

Tegnap hatkor felmásztam a Szénapiacra;

Ott megvertek egy nőt ostorral, egy fiatal parasztasszonyt...

A széles tömegek jogtudatát azonban nem a finomság jellemezte. A huszadik század végéig előfordultak lincselések, tömegmészárlások egy gyanúsított miatt. Tehát a múlt század hetedik éveiben az orosz újságok azt írták, hogy emberek tömege majdnem agyonvert egy nőt, akiről azt gyanították, hogy egy elvarázsolt alma segítségével betegséget hozott egy fiúnak.

A huszadik század végén a büntetések enyhébbek, humánusabbak lettek, elkezdték figyelembe venni, hogy a bűnöző is ember, és joga van tiszteletben tartani méltóságát. A halálbüntetést sok országban eltörölték. A foglyok életkörülményei jelentősen javultak. Sajnos ez utóbbi főleg az iparosodott országokra vonatkozik, Oroszországra nem. húsz

A. V. Razin

AZ ERKÖLCS TÖRTÉNETI FORMÁI ÉS A MODERN ETIKA

A cikk az erkölcs történeti formáit vizsgálja. Megmutatjuk az ókori erényetika sajátosságait, átgondoljuk, hogy a középkori etikában milyen feladatokat oldottak meg, és milyen új perspektívában kezdte a modern kor etikája az erkölcsöt szemlélni. Bemutatjuk az etika univerzalista megközelítésének hátrányait. Az etikai gondolkodás különböző történelmi korszakok jellemzőinek összehasonlítása alapján a szerző arra a következtetésre jut, hogy az etikai kódexek kialakulása, az erkölcs közeledése a joghoz nem zárja ki az erényetika jelentőségét. Éppen ellenkezőleg, az erényetika és az intézményi erkölcs egymást kiegészítő összetevők. Az alkalmazott kérdések megoldásának legfontosabb jellemzője a döntési mechanizmus kialakítása, ami a szubjektív motiváció szerepének növekedését jelenti. Az alkalmazott módszertan az erkölcs történeti mérlegelése, a rendszerkutatás módszere, a komplementaritás elve.

Kulcsszavak: erkölcs, etika, motiváció, intézmények, erény, döntések, felelősség, diskurzus.

A cikk az erkölcs történelmi formáit tárgyalja. Bemutatja az ókori erényetika sajátosságait, megvizsgálja, milyen feladatokat oldott meg a középkori etika, és milyen új perspektívát tárt fel az Új Idők Etikája. Az univerzalista megközelítés korlátai az etikában is feltárulnak. A különböző etikai paradigmák összehasonlító vizsgálatai alapján a szerző arra a következtetésre jut, hogy az etikai kódexek kialakulása, valamint az erkölcs és a jog részleges egységesítése nem jelenti az erényetika lealacsonyítását. Éppen ellenkezőleg, az erényetika és az intézményi morál egymást kiegészítő összetevők. Az alkalmazott feladatok megoldásának fő jellemzője a döntéshozatali eljárás kidolgozottsága. Ez a szubjektív motiváció növekvő szerepét jelenti. A módszertan az erkölcs történeti megfontolásán alapul, magában foglalja a rendszerkutatás módszerét és a kiegészítő elvet.

Filozófia és Társadalom, 1. szám 2017 61-91

Kulcsszavak: erkölcs, Etika, motiváció, intézmények, erény, megoldások, felelősség, diszkurzusok.

Az ókori etika főként az erények elméleteként fejlődött ki. Az erény egy erkölcsi fogalom, amely az ember azon tulajdonságait jellemzi, amelyek lehetővé teszik számára, hogy tudatosan kövesse a jót. Ellentétben az erkölcs normáival és alapelveivel, amelyek az erkölcs transzperszonális kötelező oldalát jellemzik, az erény a személyes szintű erkölcsöt képviseli, tükrözi az ember különféle társadalmi és erkölcsi tulajdonságainak egyedi egyediségét. Ebben az értelemben a normákhoz és elvekhez képest szubjektívebb.

Az erény olyan jellemvonás, amely tükrözi az ember képességét valamilyen társadalmilag jelentős tevékenység végzésére, más emberekkel való együttélés képességének fejlődését és saját életének ésszerű megszervezésének képességét. Maga a kifejezés a jó kategóriájából kapja jelentését, amely az ókorban bármilyen tökéletességet, egy dolog rendeltetésének való megfelelését jelentette. Ez azt jelenti, hogy az erény tudatos törekvés a jóra, törekvés annak megvalósítására a tevékenységében és egyben a tökéletesség elérésére (a szakmában is).

Az erény a jellem állandó irányultságát feltételezi. Ez azt jelenti, hogy egy erényes ember számára az erkölcsi viselkedés bizonyos mértékig ismerőssé válik, erkölcsi választását megkönnyíti az a tény, hogy jellemének természete megmutatja, hogyan kell egy adott esetben cselekedni.

Amikor az ember úgy dönt, hogy erényes, mindig készít magának valamilyen művelési programot. Feltételezi a saját affektusok kezelését, egyes, alacsonyabbnak tartott vágyak elutasítását, mások, magasabbak javára. Ez azt jelenti, hogy az ember tudatosan dolgozik azon, hogy saját természetét valamilyen erkölcsi és társadalmi ideálnak megfelelően alakítsa át, hogy nem akar az maradni, aki, hanem mindig többre törekszik, arra, amit elvileg elérhet.

De nem valami elvont személyt javítanak, hanem olyan személyt, aki aktív lényként vesz részt a társadalom dolgaiban. Ezért az erények etikájában az erkölcshöz egy bizonyos cél kötődik, amely nemcsak a maga erkölcsi, hanem általános társadalmi értelemben is tekinthető. I. Kant az erények tanát pontosan az embernek a célokról alkotott elképzelésével összefüggésben tekintette.

Kant az erények problémájának vizsgálatakor a következő kérdést teszi fel: mivel vannak szabad cselekvések, kell, hogy legyenek olyan célok is, amelyekre irányulnak. De vannak olyan célok, amelyek egyben kötelesség is? Ha nem, akkor az etika értelmetlenné válik, mivel minden erkölcstan tanítás arról szól, hogy mit kell tenni (vagyis elsősorban a felelősségről).

Kant két ilyen célt nevez meg: saját tökéletességét és valaki más boldogságát. A saját boldogság Kant szemszögéből nézve nem lehet kötelesség, hiszen természeténél fogva mindenki erre törekszik, de valaki más igen. A személyes tökéletesség kötelesség is lehet, mert erre természetesen senki sem törekszik. A tökéletesség Kant szemszögéből a természetes hajlamok kultúrája, ugyanakkor az erkölcsi gondolkodásmódon alapuló akaratkultúra. Ezért ez: „1. Az ember kötelessége, hogy saját erőfeszítéseivel kilépjen természete primitívségének [állapotából], az állatiság [állapotából] (quoad actum), és egyre magasabbra emelkedjen az emberi [állapotba], csak ennek köszönhetően képes célokat kitűzni, tudásának hiányát pótolni, hibákat kijavítani... 2. Akaratkultúráját a legtisztább erényes gondolkodásmódra emelni, amikor a törvény a kötelességgel összeegyeztethető cselekedeteinek indítékává is válik. és kötelességtudatból engedelmeskedni a törvénynek." [Kant 1994: 428].

Az erény tehát abban az értelemben kapcsolódik a kötelességhez, hogy erőfeszítést (akaratot) igényel, és nem abban az értelemben, hogy a cél szabad megválasztásának eredménye. Ez magában foglalja a természetes hajlamok fejlesztését is, következésképpen hajlamuk, képességeik meghatározását. Így az erény szférája nemcsak az egyetemes imperatívuszok cselekvési szférája, hanem az a képesség is, hogy alárendeld magad annak, amihez hajlamos vagy.

Ez utóbbit még meg kell határozni, és az egyetemes imperatívuszok itt tulajdonképpen nem adhatnak semmit.

Ellentmondásos kérdés az úgynevezett „megfelelő erkölcsi” érzelmek kérdése, amelyek erkölcsi cselekvést válthatnak ki és kísérhetnek. Voltak filozófusok, akik megengedték az ilyen érzelmeket. Például A. Shaftesbury ezt írta: „Egyetlen lélek sem követett el jócselekedeteket – hogy ne tegye azokat még nagyobb készséggel – és nagy örömmel. A szeretet, az irgalom vagy a nagylelkűség tetteit pedig soha nem hajtották végre másként, mint a szív növekvő örömével, hogy aki ezeket cselekszi, ne érezzen egyre nagyobb szeretetet ezek iránt a nemes tettek iránt” [Shaftesbury 1975: 113]. De nem maga az erkölcsi érzelem készteti az erényes cselekvést. Természetük (az ilyen érzelmek beismerése esetén) érthetetlen, hiszen az erkölcs a szükségeshez orientál bennünket, és ha valamilyen alapérzelem ösztönző lenne az erkölcsben, akkor szükség lenne egy erkölcsi szükséglet felismerésére.

Egyébként D. Hume közvetlenül ír erről, összehasonlítva az erkölcsi érzéseket az egyéb szükségletek kielégítésének folyamata által generált érzésekkel.

"A tanulmány az erkölcs alapelveiről" című munkájában Hume abból indul ki, hogy mindenkiben van valamiféle egyetemes emberi érzés, amely lehetővé teszi a jó és a rossz megkülönböztetését. Ezt az érzést emberségnek nevezi.

„Az erkölcs fogalma magában foglal valamilyen, az egész emberiségben közös érzést, amely ugyanazt a tárgyat ajánlja általános jóváhagyásra, és minden embert vagy a legtöbb embert egyetértésre késztet egymással, azonos véleményre vagy döntésre jutva ezzel kapcsolatban. Ez a fogalom magában foglal bizonyos érzéseket is, amelyek annyira egyetemesek és mindenre kiterjednek, hogy az egész emberiségre kiterjednek, és még a legtávolabbi személyek cselekedeteit és viselkedését is jóváhagyás vagy elítélés tárgyává teszi, attól függően, hogy azok összhangban vannak-e vagy sem megállapított jogszabályokat. Ez a két szükséges körülmény csak összefügg

a jótékonyság érzésével, amihez itt ragaszkodtunk” [Hume 1996: 269].

A munka végén Hume határozottan összekapcsolja ezt az érzést egy szükséglettel, amely lényegében analóg más emberi szükségletekkel, csak nagyobb egyetemességgel.

„Ha nem lenne szükség (kiemelés tőlem. - A. R.) az önszeretet megelõzésére, akkor ez a hajlam aligha tudna hatni, mert ebben az esetben jelentéktelen és gyenge fájdalmakat vagy örömöket élnénk át, és kevés bánatot vagy boldogságot tudnánk, amit kellene. elkerült vagy keresett. Továbbá nehéz elképzelni, hogy ugyanez a helyzet a jóindulattal és a barátsággal, és hogy jellemünk eredeti felépítésének köszönhetően kívánhatunk egy másik embernek boldogságot vagy jót, ami ennek az affektusnak köszönhetően a sajátunkká válik jó, majd a törekvések tárgyává válik, a jóindulat és az önelégedettség motívumainak kombinációja alapján? [Uo.: 296].

De akkor az erkölcsre, mint olyanra egyáltalán nem lenne szükség, mert egy szükségletnek, ha már létezik (vagy még ha fokozatosan kialakul is), nincs szüksége további kötelességmotívumra. Ő maga is olyan viselkedést vált ki, amelynek célja az elégedettség. Egy másik dolog a személyiségjegyek kialakulása, amelyek lehetővé teszik számára, hogy összetett típusú társadalmi tevékenységekben vegyen részt. Ezeket, csakúgy, mint maguk az ilyen típusú tevékenységek iránti vágyat, nem a természet adta az embernek. A megerőltető tevékenység közszolgálati ellátásának szükségességének jelzésében és az ehhez szükséges társadalmi tulajdonságok kialakításában az erkölcs kétségtelenül szerepet játszhat. Valójában befolyásolja az egyén legmagasabb társadalmi szükségleteinek és az egyén azon szociális tulajdonságainak (képességeinek) kialakulásának folyamatát, amelyek ezek kielégítéséhez szükségesek. Az érzelmek az ember legmagasabb társadalmi szükségleteinek kielégítésére irányuló folyamat oldaláról az erkölcsi cselekvésbe tartoznak. Közvetve erkölcsi jelentőséggel bírnak, hiszen érdemeinek társadalom általi elismerésében az ember saját eredményeinek és saját méltóságának megerősítésének kritériumait látja. Nál nél

A komplex cselekvésnek ez az erkölcsi összetevője már a magasabb szükségletek kielégítésének folyamatától kezdve felerősíti az érzelmek feszültségét, mert az elvégzett tevékenység egyediségének, a megoldandó feladatok összetettségének tudata kétségtelenül megfelelő érzelmi színezést kap. Az eredmény mindig minél nagyobb érzelmeket ébreszt, annál nehezebb elérni.

Ami a tulajdonképpeni erkölcsi érzelmeket illeti, azok csak a teljesített kötelesség tudatának értelmében kísérhetik az erkölcsi cselekvést; a nyugodt lelkiismeret állapota, a saját méltóság tudatából származó elégedettség, amelyet az okoz, hogy az ember képes volt legyőzni önmagát; vagy erkölcsi cselekvés serkentésére a negatív érzelmek megelőlegező szerepe értelmében (a lelkiismeret-furdalás állapotának, önmaga iránti tiszteletlenségnek megelőzése stb.).

A fentiekkel összefüggésben az erények etikájában a személyiségfejlődés nem ábrázolható a holisztikus társadalmi formációtól eltérő folyamatként, vagyis nem képzelhető el olyan személy, aki nem képes meghatározott típusú társadalmi tevékenységre, aki nem ért el bennük a tökéletességet, de ennek ellenére rendkívül erkölcsös abból a szempontból, hogy nem téveszt meg senkit, nem okoz másoknak testi sérülést, nem hatol be valaki más tulajdonába stb.

Az ókori társadalomban az erény egyértelműen az egyén méltóságához kapcsolódott, különösen a hősi erkölcsben.

De aztán a filozófiában és a vallásban ezt a gondolatot elkezdték elfojtani. Az embertől elvárták, hogy erényes legyen, ugyanakkor ne ezen keresztül határozza meg méltóságának mértékét, hiszen az abszolútumnak, Istennek való alávetettségre összpontosító etikában a méltóság mindenki számára azonos.

Ennélfogva a sztoicizmusban, majd a kereszténységben is megnyilvánult az a folyamatos tendencia, hogy a tulajdonképpeni erkölcsi tulajdonságokat elválasztják az egyén egyéb társadalmi képességeitől. Korábban láthattad

ez a tendencia Platónnál (az erkölcsi tökéletesedés etikájában, amely egyidejű mozgást jelentett az igazság és a szépség felé).

Az ókori etika számára azonban az erkölcs és az emberi élet egyéb aspektusainak megosztottsága nem volt olyan éles, mint a modern idők etikájában. Az ember erkölcsi fejlődését folyamatosan a gyakorlati készségekben fogták fel, összehasonlítva más emberi képességek fejlődésével, és néha egyetlen folyamatnak tekintették más társadalmi tulajdonságok kialakulásával. Tehát Protagoras azt mondja, hogy a kifaristák, akik a fiatalokat művészetükre tanítják, a maguk részéről ügyelnek a fiatalok körültekintésére, ráadásul már a tanulás folyamatában ismerkednek meg jó költők-dalszerzők műveivel, amelyekben oktató utasítások vannak [Platón. Prot. 326b].

Az egyén erkölcsi tulajdonságai és egyéb szociális képességei szétválasztásának szükségessége a társadalom növekedésével fokozódik, a csoporttal való kapcsolat már nem olyan közvetlen, mint korábban, és a vagyonszerzéssel kapcsolatos önző motívumok kezdenek fellángolni. egyre jobban megnyilvánulnak a tevékenység motivációjában.

A hellenizmus korszakáig az ember nem szembesült azzal a kérdéssel, hogy miért kell a polisz érdekében fellépnie. Életének része volt, összhangban az igazi jóról alkotott elképzelésével.

Csak Senecában jelennek meg az úgynevezett filiszteus erények, amelyek azt jelzik, hogy az embernek szüksége van a közügyekben való részvételre, olyan önmaga iránti hozzáállásra, amely nem teszi lehetővé az ellazulást, a tétlenségben való elmerülést. De önmagában a filiszteri erények problémája csak olyan körülmények között alakulhat ki, amikor az embernek valódi választása van, hogy így vagy úgy éljen.

A középkori társadalom hatalmas tömegei számára egy ilyen választás lehetősége egyszerűen eltűnik. Ez a társadalom osztályalapú és hierarchikus volt. A birtokok társadalmi funkcióik betöltésének elkerülhetetlenségét tükrözték. A hierarchia magában foglalta a birtokok magasabb és alacsonyabb osztályokra való felosztását. Legalább valamiféle életstílus-választás lehetősége, valamint az embertárs érvényesítéséért való küzdelem.

a társadalmi státusz csak a felsőbb osztályokban volt velejárója. Ezért a lovagok versenyeken vagy háborúkban vettek részt, a spirituális osztály képviselői a szent könyvek és a teológiai beszédek tanulmányozásába mélyedtek. A királyok hódítással érvényesítették méltóságukat. Ami a parasztokat és a kézműveseket illeti, szelíden hordták keresztjüket.

Mindazonáltal a középkori etika az emberi érzékenység magasabb megbecsülését tükrözte, mint az ókorban, a kézműves termeléshez és a mezőgazdasághoz kapcsolódó munka, beleértve az egyszerű munkát is. Az X11-X111 századból. A munkát nem is az Úr büntetésének, hanem az üdvösség eszközének, próbatételnek kezdték tekinteni, amelyet az embernek ki kell állnia, bizonyítva Isten iránti odaadását. A munka bizonyos típusai az élet jelentős változatosságához és különböző erényekhez kapcsolódnak. De maguk ezek az erények, mint bizonyos szociális készségek, amelyek még a tökéletesség jeleit is tartalmazzák, megszűntek a személyes méltóság kifejezőeszközei lenni. Ez még világosabban megnyilvánult a protestantizmusban, amely az erkölcsi méltóságban kiegyenlítette a különféle munkásságokat, sőt, teljesen megfosztotta őket ettől a méltóságtól. A tökéletesség kezdett csak azzal a gondolattal korrelálni, hogy Isten választotta ki. Milyen társadalmi előfeltételei voltak ennek a fordulatnak?

Ebben az időszakban a társadalom két feladat előtt állt: 1) a már meglévő társadalmi egyenlőtlenség megőrzése; 2) a munkavégzési funkciók sokféleségének biztosítása anélkül, hogy azok teljesítményét a változás, az egyéni társadalmi státusz növelésének igényével összekapcsolnák. Ez azt jelentette, hogy a kereszthordozást magától értetődőnek kellett venni, anélkül, hogy utalnának arra, hogy ez valamilyen méltóság érvényesítésével járna.

A középkorban az isteni abszolútum szembehelyezkedett az ókorban az erkölcsi jó egyetlen mérvadó forrásaként jellemző erkölcsi döntések hatalmas skálájával. A kereszténységben Isten büntető funkciókat lát el, és egyben meghatározza az erkölcsi tökéletesség eszményét. Állítólag minden jó, mindent lát, mindenütt jelen van. A keresztény etika az ógöröggel és az ókori rómaival ellentétben alapvetően azzá lett

kötelesség etika. Az erkölcsi jóság egyéb kritériumait fogalmazta meg. Az olyan tulajdonságok, mint a bátorság és a katonai vitézség háttérbe szorultak. Ellenezték a toleranciát, az irgalmasságot, a jótékonyságot, a felebarát iránti törődést. A hit, a remény, a szeretet lett a fő erény. Minden embert méltányosnak kezdtek tekinteni. A klasszikus erényetika szerint az emberek méltósága teljesítményüktől, az erények fejlettségi fokától függően eltérően nézett ki.

Nem mondható azonban, hogy a középkorban a személyiség kiegyenlítődése, a személyes lét céljai leegyszerűsödtek, saját érzékiségük önkorlátozására és a felebarát iránti jóindulatú magatartásra redukálódtak volna, hogy az ember elhagyta a függetlenséget. morális igazságot keresett, és mindenben Isten irgalmára kezdett támaszkodni.

Az Ószövetségben számos példát találhat a hagyományos viselkedési normák megsértésére. De mindez bizonyos magasabb értékek megvalósítása érdekében történik, és megkapja a legmagasabb tekintély, vagyis Isten jóváhagyását. Ezek jól ismert történetek, amelyek az elsőszülöttségi jog Jákob általi kisajátításával kapcsolatosak, egy mágikus eszköz felhasználásával a tulajdon (apósával) való megosztására az ő javára, József, stb. Ilyen cselekedetek után minden alkalommal a bibliai hősök találkozni Istennel egy álomban, és valóban megkapja a jóváhagyását.

A modern kor etikája összetett eredettörténettel rendelkezett. Kezdettől fogva különféle, egymásnak ellentmondó elvekre épült, amelyek az egyéni gondolkodók fogalmaiban kapták sajátos kombinációjukat. A reneszánsz korában kialakult humanista eszmékre, a protestáns ideológián keresztül bevezetett személyes felelősség elvére, a liberális elvre épül, amely az egyént kívánságaival az érvelés középpontjába helyezi, és az állam jogvédelmében betöltött fő funkcióit veszi figyelembe. és az egyén szabadságjogait.

A XVII században. Az erkölcselméletek tükrözik a kapitalista társadalom kialakulásának folyamatának összetettségét, az ember sorsában fennálló bizonytalanságát, és egyben ösztönzik a gyakorlati eredményeket célzó kezdeményezést. Az etikában ez kombinációhoz vezet

két ellentétes megközelítésre való törekvés: a személyes boldogságra, élvezetre, örömre való törekvés a szubjektum lényének legalacsonyabb empirikus szintjén és a sztoikus nyugalom megszerzésére való törekvés egy másik, magasabb létszinten. A magasabb erkölcsi lét tisztán racionális konstrukciókon keresztül érthető meg, amelyek az intellektuális intuíció, a veleszületett tudás érvényesítéséhez kapcsolódnak. Bennük gyakorlatilag teljesen felülkerekednek az alany lényének érzéki vonatkozásai. A valósághoz való érzelmi színezetű attitűd értelmetlennek tekinthető, mert az ok-okozatilag meghatározott világban semmit sem lehet megváltoztatni. Ezért csak elfogadhatja ezt a világot, és nyugodtan viszonyulhat sorsához. Tehát a mechanika mint a 17. század vezető tudományos ötlete. erkölcsi eszmék érvelésére szoktak.

Az elhangzottakat jól alátámasztják Descartes szabályai a gyakorlatban működő erkölcsre (erkölcsre, amelyet az ember akkor is el tud fogadni magának, ha az elmélet még nem dolgozta ki végleges erkölcsi koncepcióit):

1) „... engedelmeskedem hazám törvényeinek és szokásainak, könyörtelenül ragaszkodva ahhoz a valláshoz, amelyben Isten kegyelméből gyermekkorom óta nevelkedtem, és minden más tekintetben a legmérsékeltebbek véleménye vezérel. , a szélsőségektől idegen és a legnemesebb emberek körében általánosan elfogadott, egy olyan körben, amelyet nekem kell élnem”;

2) „amennyire hatalmamban áll, a leghatározottabbnak és leghatározottabbnak maradjak cselekedeteimben, és ha bármilyen, akár kétes véleményt is elfogadok, úgy kövessem, mintha az teljesen helyes lenne”;

3) „mindig inkább önmagunk legyőzésére törekedjünk, mint a sorsunkra, megváltoztatva vágyainkat, ne a világ rendjét, és általában hozzászokjunk ahhoz a gondolathoz, hogy csak a véleményünk van hatalmunkban, és miután mindent megtettünk a tárgyakkal körülöttünk, amit elbuktunk, azt teljesen lehetetlennek kell tekinteni” [Descartes 1953: 26-28].

Az első két tézis azt jelzi, hogy az ember olyan körülmények között kénytelen élni, ahol nincs ismerete a világról. Csak gyakorlatiasan tud alkalmazkodni hozzá, a mérsékeltre koncentrálva

vélemények, hiszen Arisztotelész óta köztudott, hogy a mérsékelt távolabb van a szélsőségektől, és így távolabb a gonosztól, távolabb a helytelentől. A határozott döntések önbizalmat adnak az életben, ezért a véleményeket nem szabad megváltoztatni. A harmadik szabály nyilvánvalóan az erkölcsi tudat sztoikus attitűdjét mutatja, amely abból a tézisből következik, hogy a világon lényegében semmit sem lehet megváltoztatni.

XVIII-XIX a kapitalizmus fejlődésének viszonylag nyugodt időszakához kapcsolódik. Az erkölcsi elméleteket itt inkább az emberi létezés érzékszervi vonatkozásai vezérlik. De az érzéseket nem csak eudemonisztikus értelemben értjük, mint a boldogság elérésének feltételeit, mint pozitív érzelmeket, amelyek hozzájárulnak az életörömhöz. Számos fogalomban kezdenek tisztán erkölcsi jelentőséggel bírni, a másikkal szembeni humánus viszonyulást kifejező attitűdként, létének támogatásaként jelennek meg, ami hozzájárul a társadalmi élet harmonizálásához. A megfelelő erkölcsi érzésekre, elsősorban az együttérzésre apelláló morális elméletek mellett az erkölcs érzékszervi megértése is a társadalom radikális átalakítására, egy olyan társadalmi szervezet létrehozására szólít fel, amelyben az emberi lét minden érzéki vonatkozása befogadható. megfelelő, következetes kifejezés. Ezt gyakran az intelligens egoizmus jól ismert fogalma fejezi ki.

Az erkölcs érzéki és eudémonista felfogására adott reakcióként egy olyan megközelítés jön létre, amelyben az erkölcs a tiszta észből származó racionális konstrukcióként jelenik meg. Kant igyekszik autonóm megközelítést megfogalmazni az erkölcs alátámasztására, úgy tekinteni a morális motívumra, mint amely nem kapcsolódik semmilyen pragmatikus létmotívumhoz. A kanti kategorikus imperatívusz, amely a viselkedés mentális univerzalizálásának eljárásán alapul, mint az autonóm erkölcsi akarat általi kontrollálás eszközén, ma is különféle változatokban használatos az etikai rendszerek felépítésében.

Mindazonáltal ezek a rendszerek alapvetően az egyén egyéni tudatára, az egyén erkölcsi témáiról való érvelésre apelláltak.

A történelem eszméje kifejezésre jut a modern idők etikájában. A felvilágosítók, GVF Hegel, K. Marx felfogásában az erkölcs relatív, a társadalom fejlődésének minden egyes szakaszára jellemző, a kanti filozófiában az erkölcs történeti megfontolása éppen ellenkezőleg, alárendelve a tanulmánynak. azon feltételek közül, amelyek mellett az abszolút erkölcsi elvek gyakorlatilag megvalósíthatóvá válhatnak. Hegel történeti megközelítése azon tézis alapján alakul ki, hogy az autonóm erkölcsi akarat tehetetlen, nem találja meg a kívánt kapcsolatot az egésszel. Csak a család, a civil társadalom és az állam intézményeire támaszkodik eredményessé. Ezért Hegel a történelmi fejlődés eredményeként az erkölcsöt egy tökéletes hagyománnyal egybevágóként fogja fel.

A történetiség már be van ágyazva a keresztény erkölcstanba. A történelem gondolatát magában a Bibliában leírt genezis fejezi ki. Ez nem csupán az események változása, hanem magában az emberben bekövetkezett változás, erkölcsi tulajdonságok elsajátítása, az isteni parancsok elfogadására való felkészülés, majd azok újragondolása az isteni igazság megértésének egy új szakaszának fényében, amely csak Az újszövetségi személy, aki már megváltozott, képes érzékelni.

K. Marx és főként követői okos módon próbálták ötvözni a hegeli és kanti megközelítést. Ennélfogva egyrészt az erkölcs osztálybelinek, történelmileg relációsnak bizonyult, másrészt a viselkedés szabályozásának egyetlen eszközeként szerepelt egy kommunista társadalomban, amikor a marxizmus klasszikusai szerint minden társadalmi körülmény torzítja az erkölcsöt. az erkölcsök tisztasága megszűnne, minden társadalmi ellentét leküzdhető lenne.

A középkori erkölcs jelentős szórványt ad nekünk a különböző rétegek elképzeléseiről az erkölcsi élet feladatairól, az erényekről. A felsőbbrendű nemesség más, a papság más erkölcs szerint élt, a küldetésük kifejezését szolgáló sajátos erkölcsi elképzeléseket számos lovagrend fogalmazta meg, a kereskedőket céhekre, iparosokra osztották - műhelyek szerint. Még a koldusoknak is megvoltak a maguk erkölcsei. Az ókorhoz képest ez semmiképpen sem tűnik leegyszerűsítésnek.

De az erkölcs a XVII. sokkal nagyobb egységességet mutat. Miért? A válasz általában egyértelmű. Az emberek közötti kapcsolatok anyagi formájának megfelelő egyetemes kötelékek kialakulása a kapitalista társadalomban megköveteli kapcsolataik egységesítését. Ami az emberi tevékenység céljait meghatározó erkölcsi fogalmakat illeti, nagyrészt elvesztik erkölcsi alapjaikat. Ezt nagyon jól mutatja W. Sombart, aki megjegyzi a következő történelmi tendenciát: „Akkor az okos és lojális üzletemberek a fiatal nemzedék szorgalmát a sikeres vállalkozó legmagasabb erényeként dicsérték, úgymond meg kellett próbálniuk. , hogy egy céget a kötelességek alapjaira vezessenek, arra törekedjenek, hogy az egyes egyénekben buzdítással a személyes akarat irányát keltsék. És ha a figyelmeztetés meghozta gyümölcsét, akkor a szorgalmas üzletemberés erős önmegtartóztatással gyakorolta a leckét. A modern gazdasági ember egészen más utakon éri el őrjöngését: a gazdasági erők örvényébe vonják és elragadják. Már nem ápolja az erényt, hanem a kényszer hatása alatt áll. Az üzlet tempója határozza meg saját tempóját ”[Sombart 2009: 142]. Következésképpen az ember fejlesztésének feladata az úgynevezett filiszteus erények kiművelése értelmében megszűnt. "Erényét" a termelés üteme kezdte meghatározni, nem pedig szubjektív akarati erőfeszítései.

Azonban azért modern társadalom az ilyen értékelés nem megfelelő. Manapság az emberi munka a termelésben egyre kreatívabbá válik, és a kreatív munka nem alkalmas a külső irányításra, ritmusát nem a termelés rendszerszerű szervezésének külső tényezői határozzák meg, legalábbis nem olyan mereven, mint ezek a tényezők. beállíthatja az egyes gyártási műveletek végrehajtásához kapcsolódó konkrét munkákat.

Ezért az etikában ismét megnövekszik az erényekre való figyelem, így a közmorál területén, az alkalmazott és szakmai etikában is.

Modern erkölcs

A következőket nevezzük a modern társadalom erkölcsi életének sajátos jellemzőinek, amelyekben a legtöbb kutató egyetért:

1. Erkölcsi pluralizmus, szakmai és vállalati kódexrendszerek kialakulása, a kultúrák sokszínűségének tükröződése, az erkölcs etnikai megosztása.

2. Az erkölcs és a jog közeledése, az erkölcs intézményesülése (a követelmények formalizálása és a szankciók szigorítása).

3. Az etikai szabályoknak a mércéhez való orientálása, szembeszállva ezzel a keresztény értelemben vett korlátlan fejlődésre való felhívással (légy tökéletes mennyei atyád).

4. Kollektív döntések és kollektív felelősség.

5. Haszonelvű megközelítés, amely a kisebbik rossz logikáján alapuló döntéshozatalt feltételez (ami nem mindig tökéletes, hiszen bizonyos embercsoportok vagy egyének eszközként való felhasználását jelenti).

Az 1970-es évek orosz etikájában. Az erkölcsöt hagyományosan a személyiség viselkedésének „nem intézményes” szabályozójaként tekintették. Néha azonban felhívták a figyelmet arra, hogy az erkölcs egyes nem állami intézmények tevékenységével, például az egyházzal is kapcsolatba hozható, de ezt történelmileg átmenetinek, természetével nem egyeztethetőnek tartották. A hagyományos erkölcsi parancsok az egyén tudatára irányultak. Az egyén képességeitől függő jellemzőket az erkölcs olyan jellegzetes vonásaihoz társították, mint a választás szabadsága (az erkölcsi kötelezettségek önkéntes elfogadása); erényes életmód (tudatos jóra törekvés); az önfeláldozásra való készség (a társadalom érdekének elvi megerősítése, mint az egyén érdekéhez viszonyítva legmagasabb szinten); az emberek közötti egyenlőség (a másikkal azonos bánásmódra való hajlandóság, innen ered az erkölcsi követelmények kifejezésének egyetemessége); az önfejlesztés gondolata (innen ered a konfliktus a kell és a lét között).

A modern társadalom állapota sok tekintetben megcáfolja a fent említett rendelkezések egy részét. Tehát fejlesztés alatt szakmai etika elindult tömeges folyamat erkölcsöt kodifikáló

norma. Egyes szervezetek figyelemmel kísérik a normák végrehajtását: az egyetemek etikai vagy fellebbviteli bizottságai; az orvosok szakmai értekezletei, amelyek az erkölcsi értékelés további funkcióit is felvállalták; parlamenti etikai bizottságok, amelyek erkölcsi szempontból értékelik a képviselők magatartásának megengedhetőségét vagy megengedhetetlenségét; az üzleti kommunikátorok szakmai szervezetei vagy a PR-munkások szervezetei; az újságíró-etikai tanácsok, amelyek valamilyen módon biztosítják, hogy a társadalom valós információkat kapjon a dolgok állásáról az egyes vállalatok és általában a közélet. Ebből világosan látszik, hogy az erkölcs részben intézményessé válik. Ugyanakkor kiderül, hogy a szakmai etika normái nem a Föld minden emberéhez vagy nem minden ésszel felruházott lényhez szólnak, ahogy Kant hitte, hanem e szakma képviselőit.

Az erkölcs szakmai alapon történő felosztása mellett a társasági hovatartozás alapján keletkezett. Sok modern vállalat saját etikai kódexet dolgozott ki, saját erkölcsi küldetését hirdette meg, amelyek azt tükrözik, hogy egy adott vállalat tevékenysége hogyan járul hozzá általában a közjó növekedéséhez, hogyan járul hozzá ez a fajta vállalkozás az emberek szükségleteinek kielégítéséhez.

Ehhez hozzá kell tenni, hogy azok az erkölcsi követelmények, amelyek hagyományosan minden egyes ember felé fordultak, például a felebarát iránti törődés, a modern társadalomban gyakran válnak speciális tevékenység tárgyává. kormányzati szervek... Az ilyen testületekben dolgozó emberek valójában különleges erkölcsi funkciókat látnak el, amelyek az egész társadalmat szolgálják.

A fentiek mindegyike valóban alapot ad arra az állításra, hogy az erkölcs bizonyos mértékig megszűnt az lenni, ami volt. R. G. Apresyan a modern társadalmat posztmodernnek nevezi. Megjegyzi, hogy az erkölcsi pluralizmus ennek a társadalomnak a jellemzője.

A meglévő szakirodalmat elemezve, amelyben a közerkölcs problémája így vagy úgy tükröződik, R. G. Apresyan arra a következtetésre jut, hogy különbséget kell tenni az egyének között.

a fejlesztés noé etikája és a nyilvános, vagy közerkölcs. A nyugati forrásokban kissé eltérő megoldásokat javasolnak: közmorál és egyéni morál (T. Nagel), társadalmi és egyéni etika (A. Rich), intézményetika és intézménytervezés (R. Hardin).

A „közerkölcs” kifejezés pontosabbnak tűnik számunkra, mivel minden erkölcs eleve nyilvános. Az egyéni erkölcsben az ember leginkább azokra a személyes tulajdonságokra fordít figyelmet, amelyek a szűk körrel, szomszédaikkal konfliktus nélkül tudnak létezni, és ésszerű kölcsönös segítséget nyújtanak azokkal, akikkel személyesen érintkezni kell. így vagy úgy. A közerkölcsben az ember nagy embercsoportokkal, személytelen kapcsolatokkal, különféle közfeladatok ellátásával foglalkozik. A közerkölcs imperatívuszai nem lehetnek olyan univerzálisak, mint a keresztény etika jól ismert követelményei, mert a közfeladatok eltérőek, és ezek teljesítése gyakran a különböző emberekhez való szelektív hozzáállással jár.

Az egyéni erkölcs követelményei úgy tűnhetnek, mint a kérdések megoldásának módja a szexuális kapcsolatok megfelelő megszervezésére, a családtagokkal való bánásmódra, a boldog életre, stb. mint bizonyos sajátosságokkal.különbözik a többi csoporttól. Ezért a „bánj a másikkal úgy, ahogy szeretnéd, hogy veled bánjanak” elv itt nem teljesen érvényesül. A közerkölcs imperatívuszai lehetnek olyan rendelkezések, mint a „ne légy rasszista”, „vegyél részt a választásokon”, ha bármilyen általános közfeladatot ellátsz, akkor kötelességedet becsületesen végezd, személyes tetszése szerint ne adj előnyöket senkinek. és nem szeret stb.

Nyilvánvaló, hogy számos közfeladat ellátása során egyszerűen lehetetlen úgy kapcsolódni a másikhoz, mint önmagához. Az ember szükségképpen arra kényszerül, hogy a másik ellen cselekedjen. Az "Etika az ellenfelek számára" című műben

A. Appelbaum megjegyzi: „A szakemberek és a politikusok olyan szerepeket töltenek be, amelyek gyakran arra kényszerítik őket, hogy ellentétes szándékok alapján cselekedjenek, összeegyeztethetetlen célok elérésére törekedjenek, és mások terveit rombolják le. Ügyészek és védőügyvédek, demokraták és republikánusok, államtitkárok és nemzetbiztonsági tanácsadók, ipar- és környezetvédők, oknyomozó újságírók és kormányzati források, orvosok és biztosítótársaságok küldetésük, munkájuk és agitációjuk következtében gyakran szembesülnek egymással” [Appelbais 1999: 5]. Nyilvánvaló, hogy ehhez speciális etika kialakítása szükséges, amely a fair play szabályaira, az ellenség tiszteletére, a közérdek figyelembevételére épül. Figyelembe kell venni a közfeladatok ellátása során óhatatlanul felmerülő alárendeltségi viszonyokat is, amelyek különleges erkölcsi kötelezettségeket rónak fel, és bizonyos esetekben jogot adnak mások sorsának irányítására.

Például egy tiszt eldöntheti, hogy kit küldjön halálos küldetésre, és kit tartson tartalékban. Ezek a döntések azon a logikán fognak alapulni, hogy a kisebb rosszat választják a nagyobbik kiküszöbölése érdekében. Elismerik azt is, amit a hagyományos etika határozottan tiltott, vagyis egyesek életének megmentését mások rovására. Itt azonban fenntartással kell élni, hogy az ilyen döntések erkölcsileg csak hivatalosan elismert rendkívüli időszakban (hivatalosan meghirdetett háború, természeti katasztrófa, globális ökológiai katasztrófa stb.) indokolhatók.

Ahogy a modern erkölcs ismét pluralisztikussá válik, elmúlik az a korszak, amikor a filozófusok univerzális imperatívuszokat próbáltak megfogalmazni, a viselkedést egységes, kivételt nem engedő szabályoknak rendelni alá.

Ezeknek az imperatívuszoknak a logikája megkérdőjeleződik. G. Simmel az elsők között látta ezt a fordulatot a modern etikában. Pont azért bírálja Kant kategorikus imperatívuszát, mert nem veszi figyelembe egyéni személy, egymásnak ellentmondó érzései, konfliktushelyzetei stb.

„Kant erkölcsének ellenállhatatlan szigorúsága logikai fanatizmusához kapcsolódik, amely minden életnek matematikailag pontos formát kíván adni. A nagy erkölcstanítók, akiknek a tanítása kizárólag az erkölcs értékelése volt, semmiképpen sem tűnt ki efféle szigorral – sem Buddha, sem Jézus, sem Marcus Aurelius, sem Szent Ferenc... nem állítja maguk elé csak az erkölcs problémáit. az erkölcsi élet leghétköznapibb és úgymond legdurvább eseményei. Mindent, ami az erkölcsi adatokban az általános fogalmak számára hozzáférhető, példátlan nagysággal és megrendítően mérlegel. Az etika egyre mélyebb és finomabb kérdései, a konfliktusok kiélezése, az érzések bonyolultsága, a bennünk rejlő sötét erők, amelyek morális megítélésében sokszor olyan tehetetlenek vagyunk - mindez ismeretlennek tűnik számára - ő, átható. a mentális emberi tevékenységek legmélyebb, legfinomabb és kifinomultabb funkcióiba. A képzelőerő hiánya és az erkölcsi problémák felvetésének primitívsége, egyrészt az elméleti kifinomultsága és repülési hatóköre, másrészt azt bizonyítja, hogy filozófiai gondolkodásába csak azt viszi be, ami a logikus gondolkodás áthatolását teszi lehetővé” [Zimmel 1996: 12 -13].

Simmel úgy véli, hogy Kant és a felvilágosodás többi filozófusa elvileg abból indult ki, hogy lényegében minden ember egyforma. Ennélfogva alkalmazhatók rájuk az univerzális szabályok, és magának a társadalomnak olyannak kell lennie, amelyben ezeknek az univerzális szabályoknak az alkalmazása lehetővé válik, vagyis a jövőben - az egyetemes egyenlőség társadalmának. Ez olyan forradalmakat szült, amelyek maguk is hamis elképzelésen alapultak.

". A birtokok, céhek és egyházi kötelékek az emberek közötti egyenlőtlenség számtalan megnyilvánulását hozták létre, aminek igazságtalansága nagyon élesen érezhető volt; ezért arra a következtetésre jutottak, hogy ezeknek az intézményeknek a felszámolásával, amelyekkel együtt ez az egyenlőtlen jogelosztás megszűnik, egyáltalán nem lesz több egyenlőtlenség a világon. Összekeverték a létező értelmetlen különbségeket az általános egyenlőtlenséggel, és kialakult az a nézet, hogy az ezeket leromboló szabadság általános és állandó

házasság. És ez párosult a 18. századi racionalizmussal, amelynél nem egy különleges, eredetiségében semmihez sem hasonlítható személy volt az érdeklődés, hanem egy személy, mint olyan, egy személy általában” [Simmel 1996: 149].

Meg lehet vitatni, hogy mennyire helyes az oktatás egészének ilyen megítélése, de kétségtelen, hogy az általános imperatívuszok csak akkor irányíthatják az emberek életét, ha minden olyan motívumot kiiktatunk, amely eltér a társadalom megőrzésének általános szabályai szintjén. az erkölcs határairól. Az erény etikájára és a modern társadalomra alkalmazva ez szerintem helytelen.

És Simmelnek szerintem igaza van, amikor az élet folytonosságáról ír, és azokról a szabályokról, amelyek nem általános törvényekből, hanem éppen ebből a folytonosságból következnek. „Minden, ami változtatható, és a maga értelmében az egyetlen, amely az élet folytonosságában folyékony, pontos határok nélkül, nem engedelmeskedik egy már létező törvénynek, és nem engedelmeskedik egy egyetemes törvénnyel való elvont szublimációnak – mindez most megkapja kötelezettség önmagával szemben, mert ez maga az élet, és megőrzi folyamatos formáját” [His 2006: 60].

Az ebben az érvelésben bemutatott jelentős szubjektivitás ellenére van egy racionális kernel is. Az embert nemcsak egy elvont egyetemes kötelesség készteti cselekvésre, hanem saját választása, a célok, az életprogram megválasztása is, amely megfelel az erények etikájának. Ez megfelel az erkölcsi cselekvések és az erkölcsi értékelések individualizálásának az erények etikájában.

századi XIX. - Ez egy olyan időszak is, amely erőteljesen fellendíti az erkölcs haszonelvű megértését. Az utilitarizmus erkölcsileg pozitívnak tekinti azt a magatartást, amely a lehető legtöbb ember boldogságának növekedéséhez vezet. Ez az elmélet a kapitalista társadalom fejlődésével együtt jön létre, amely hirtelen megnövelte a megtermelt anyagi javak összmennyiségét, ami a fogyasztást új minőségi szintre emelte. Az anyagi gazdagságot az utilitarizmusban a boldogság egyik alapfeltételének tekintik. Az utilitarizmus abban különbözik a hagyományos hedonista elméletektől, hogy közjóról beszél, beleértve azt is, hogyan lehet azt növelni.

a társadalmi intézményeknek működniük kell, míg a klasszikus hedonizmus főként az életmód-preferenciák alapján tekintette a boldogsághoz vezető utat.

Az utilitarizmus egyik fontos kritikája az, hogy a többség boldogsága hatékonyabban biztosítható a kisebbség rovására. Még akkor is, ha figyelembe vesszük mindazokat a megszorításokat, amelyek ezzel a kifogással kapcsolatban megfogalmazódtak, például, hogy a haszonelv mellett más szabályoknak is teljesülniük kell, hogy minden javasolt magatartási normának át kell esnie egy univerzalizálási eljáráson abban az értelemben, hogy mindenkinek egyet kell értenie velük.fogadja el (a szabály haszonelvűsége), ezt a megjegyzést nem távolítják el teljesen. Nem minden társadalmi élet fér bele a szabályokba. Ráadásul, amikor elfogadják őket, nem mindenki számít arra, hogy olyan kritikus helyzetbe kerüljön, amikor az ő érdekeit kell feláldozni.

A modern etikai vitákban az utilitarista megközelítést gyakran elfogadhatónak tartják a közmorális problémák megoldásában, ellentétben a hagyományos etikával, amelyet gyakran az egyéni fejlődés etikájaként jellemeznek. A haszonelvű megközelítés a problémák megoldását a többség érdekeinek megfelelően feltételezi, és feltételezi, hogy az ilyen döntések elvileg megengednek valamiféle minimális rosszat.

Persze például a politikának éppen az a feladata, hogy segítse a közjó növelését. Ugyanakkor nem lehet mindenki érdekét egyformán figyelembe venni. Például a gazdaság modernizációja gyakran megköveteli egyes társadalmi csoportok hagyományos életmódjának lerombolását. A jövőben azonban ez indokoltnak bizonyul e csoportok tagjai számára, bár nagy valószínűséggel nem támogatják ezt a politikát.

Az utilitarista elmélet azonban nem alkalmazható a nyilvános szféra életszervezésének minden vonatkozására. A legtöbb ember megérti, hogy néhány alapvető emberi jogot pontosan abszolút értelemben kell érteni, mint olyan értékeket, amelyek nem kapcsolódnak közvetlenül az általános kérdéshez.

természetes jó. Ezeket akkor is tiszteletben kell tartani, ha ez nem vezet a közjavak növekedéséhez.

A józan észből, erkölcsi megérzéseinkből, a társadalom létének hosszú távú gyakorlatából az ezen elvekhez ragaszkodó csoportok túlélése értelmében vett nyilvánvaló elvek ellenére azonban a kérdés elméleti értelemben mindig aktuális marad. mikor tudjuk pontosan betartani a haszonelveket, és mikor nem.

A modern etika nagy kérdése az, hogy maga az erkölcs nem pusztul-e tönkre, ha a viselkedést valamilyen szabvány vezérli, mondjuk egy szakmai magatartási kódexben.

A modern erkölcs problémáját vizsgálva A.A. Huseynov megjegyzi, hogy az jelentős változásokon ment keresztül a hagyományos erkölcshöz képest. Ezeknek a változásoknak a lényegét egy rövid tézis fogalmazza meg, miszerint a morál és a civilizáció viszonyai helyet cserélni látszanak. Ha korábban a civilizációt az erkölcs szempontjából kritizálták, most éppen ellenkezőleg, a civilizáció kritikusként viselkedik. Valójában hihetetlen gyorsasággal mennek végbe a változások annak megértésében, hogy mi erkölcsös és mi nem, mi megengedett a viselkedésünkben, és mi tekinthető elítélendőnek. Sok erkölcskutató felfigyel erre. Ilyenkor felvetődik a kérdés: van-e egyáltalán stabil az erkölcsben, milyen erkölcsi koncepciót fogadhatunk el erkölcsi ítéleteink igazságának megerősítésére?

A.A. Guseinov megjegyzi, hogy a modern erkölcs sajátossága az erkölcsileg semleges zóna kiterjesztése, az ideológiai alapoktól való megszabadulás vágya, és sok tekintetben a fejlett motivációval, az egyéni megoldások keresésével kapcsolatos komplexustól. Ehelyett az intézményi etikát, vagyis az egyes társadalmi rendszerekre kidolgozott szabályok etikáját alakítják ki. "Mindegyik. A társadalmi gyakorlat annál hatékonyabb, annál kevésbé függ a személyes kapcsolatoktól és – ami különösen paradoxnak tűnik – az egyéni erkölcsi motivációtól” [Huseynov 2002: 119]. Ez nem jelenti azt, hogy az erkölcs mint olyan elveszti értelmét. Egyszerűen „az erkölcs az

a viselkedési motívumok szintjéről a tudatosan felállított és közösen kialakított általános keretek és szabályok szintjére lép át, amelyek szerint a megfelelő tevékenység folyik” [Huseynov 2002: 121]. Ez a folyamat a poszttradicionális társadalmat jellemző intézményi etika fejlődését is kifejezi. A. A. Guseinov nem mondja, hogy az intézményi erkölcs teljesen kiszorítja a fejlett egyéni motivációhoz és az egyéni fejlődésre való összpontosításhoz kapcsolódó erények etikáját. Csak arra hívja fel a figyelmet, hogy az erkölcsben jelenlévő két komponens és a korábbi komponensek aránya érezhetően megváltozik a modern társadalomban betöltött szerepük értelmében. „Az erények etikája, amely főként a viselkedési motívumokhoz kötődik, fontos (talán növekvő) jelentőséggel bír a személyes kapcsolatok terén és minden olyan helyzetben, amely kifejezetten személyes, individualizált jellegű, vagyis általánosságban véve a személyes jelenlét zónái. A rendszerszintű (társadalmilag funkcionális, szakmailag merev) magatartásban az intézményi etika egészíti ki” [Uo.: 123].

Egyetérthetünk abban, hogy a feljegyzett változások az A. A. Guseinov által kiosztott morális összetevők arányának változásához kapcsolódnak. A társadalom közéletének jelentőségének bővülése és a public relations természetének bonyolítása kétségtelenül az erkölcs kodifikációjának és a kódexek formális értelemben vett végrehajtását ellenőrző speciális intézmények létrehozásának igényéhez vezet.

Nem gondolom azonban, hogy a modern társadalomban az erkölcsileg semlegesek szférája bővülne. Például még a hagyományosan az erkölcstől távoli szférának tekintett közgazdaságtanban is, ahol a magánérdek érvényesülésének vágya dominál (így gondolta A. Smith a gazdasági kapcsolatokat), egyre inkább teret hódít a modern társadalom erkölcse.

F. Fu-kuyama bizalmi kérdésekkel kapcsolatos kutatásában kimutatta, hogy a nagyvállalatok történelmileg pontosan a magas bizalomszintű társadalmakban keletkeztek, vagyis az Egyesült Államokban,

Japán és Németország. Később csatlakozott hozzá Dél-Korea, ahol a nagyvállalatok nagyrészt a gazdaságba való állami beavatkozás miatt jöttek létre, de a nemzeti identitás sajátosságaihoz is társultak. A szerződéses kapcsolatok legalizálási költségeinek csökkenéséhez azonban nem csak a nagyvállalatok fejlődése vezet, amelyben az emberek bizalma, amely az egyes kapcsolatok közötti termelési kapcsolatokban nyilvánul meg, hanem az információkra reagáló hálózati struktúrák kialakulása. a társadalom is a bizalomra épül. „Nem véletlen, hogy a 19. század végén – a 20. század elején az amerikaiak voltak az elsők, akik a 19. század végén - a 20. század elején hoztak létre egy modern vállalatot a társadalmi magatartás iránti hajlamukkal, a japánok pedig a 20. században hálózati szervezetet” [ Fukuyama 2006: 55]. Hogyan tagadhatja meg tehát az erkölcs szerepét a közgazdaságtanban?

Számos szakmai és vállalati kódex nem szünteti meg az egyéni motivációt. Ha ez így lenne, az ember egyszerűen erkölcsi gépezetként viselkedne. Számos vállalati etikai norma pozitív és ajánlási követelmények formájában van megfogalmazva. De akkor ezek megvalósítása szükségszerűen megköveteli az egyén aktivitását.

Vegyük például az A. Page által megfogalmazott OC-tevékenységi kódex következő normacsoportját: „Végezze el PR-szakértői kötelességét úgy, mintha az egész cége jóléte múlna rajta. A vállalati kapcsolatok menedzsment funkciót jelentenek. Egyetlen vállalati stratégia sem valósítható meg anélkül, hogy figyelembe ne vegyük annak a nyilvánosságra gyakorolt ​​lehetséges hatását. A PR szakember a vállalati politika megalkotója, aki a vállalati kommunikációval kapcsolatos tevékenységek széles skáláját képes ellátni ”[cit. forrás: Scott et al., 2001: 204].

Nyilvánvaló, hogy az ebben a formában megfogalmazott normákhoz professzionalizmus kell, a professzionalizmus pedig nem érhető el szubjektív motiváció, erény nélkül, ami éppen megmutatja az ember útját egy bizonyos kiválósági színvonal felé.

A nyilvános szférában folyamatosan szembesülünk olyan helyzetekkel, amikor egy személy nem csak azért felelős, hogy nem tett meg valamit.

rossz, erkölcsileg elítélt, de azért is, mert nem teljesítette a szakmai kötelességei által előírtakat. Ezért a követelmények szakmai hozzáértés, a hatósági megfelelés a közerkölcs legfontosabb követelményévé válik.

Az intézményi etika fejlődése tehát nem korlátozza a létszükségletet és nem szűkíti le az erényetika körét. Véleményem szerint maga az erények etikája hatol be az intézményes erkölcsbe. Kölcsönhatásuk a komplementaritás, nem pedig a kölcsönös kizárás elve szerint valósul meg. Úgy gondolom, hogy az erények etikájának jelentősége a modern társadalomban éppen az erkölcsi viszonyok sokszínűségének növekedésével, a korábban erkölcsileg semlegesnek tekintett emberek kapcsolataira való kiterjesztésével tágul. Ez sok kutatót (E. Enscom, F. Foote, A. McIntyre) késztet arra, hogy az erények etikájának felelevenítésének szükségességéről beszéljen.

Az üzleti kommunikációban alapvető fontosságúak az olyan személyes tulajdonságok, mint a másokkal való együttműködés képessége, a jellemzőik megértésének képessége, sőt a pillanatnyi érzelmi állapotok is. Ez mind a kollégákkal való kapcsolatok, mind a különböző szervezetekhez tartozó szakemberek közötti kommunikáció szempontjából fontosnak bizonyul.

Az emberi érzelmi képességek üzleti kommunikációban való megnyilvánulásának kérdését vizsgálva D. Goleman P. Druckerre hivatkozva megjegyzi: „A XX. század végén az amerikai munkaerő egyharmadát tudásfeldolgozók tették ki, azaz , akiknek tevékenységük az információ értékének növelése, akár piaci elemzők, teoretikusok vagy számítógép-programozók. Peter Drucker, a „tudásfeldolgozó” kifejezés megalkotója, a neves üzleti szakértő rámutat, hogy az ilyen dolgozók tapasztalata egy szűk szakterületre korlátozódik, és termelékenységük attól függ, hogy a szervezeti csapat részeként tett erőfeszítéseiket mennyire koordinálják. mások munkájával: a teoretikusok nem állnak kapcsolatban a kiadókkal, a számítógép-programozók pedig nem terjesztenek szoftver... Bár az emberek

mindig együtt dolgozott, jegyzi meg Drucker, a tudás feldolgozásakor a csapatok, és nem az egyén válnak működő egységgé” [Goleman 2009: 253].

Annak ellenére, hogy a modern etikában természetesen fontosságra tesz szert a szabványnak való engedelmesség, és megtörténik az erkölcs intézményesülése, az informális kapcsolatok nem veszítenek fontosságukból. Ezek szükségszerűen kísérik a hálózati interakciókat, mert a hálózati kommunikáció feltételezi az emberek szabad társulását, a szabad választást, hogy kivel akar kommunikálni, a hasonló gondolkodású emberek keresését, beleértve az üzleti problémák megoldását is.

„Az informális hálózatok különösen fontosak a váratlan problémák megoldásában. Egy ilyen hálózatokról készült tanulmány szerint egy formális szervezetet azért hoznak létre, hogy könnyen kezeljék a várható nehézségeket. „Amikor azonban előre nem látható problémák merülnek fel, egy nem hivatalos szervezet lép közbe. Társadalmi kapcsolatainak összetett hálója a kollégák közötti kommunikáció minden alkalmával kialakul, és idővel megerősödik, meglepően erős hálózatokká alakulva” [Uo.: 257-258].

Ilyen erős hálózatok nélkül nehéz elképzelni a tudomány és az üzleti élet fejlődését, mert annak ellenére, hogy a gazdálkodó szervezetek törekednek a know-how megőrzésére, továbbra is érdeklődnek a tudomány új, alapvető felfedezései, az új lehetőségek megismerése iránt. technológiákat. A modern világ egyébként szenved attól, hogy sokan igyekeznek elrejteni benne a tudást. A XX. század első felében. alapvetőbb gyakorlati felfedezések születtek, mint a 21. század első felében. De ha valami ellenáll a tudás eltitkolásának tendenciájának a modern világban, az informális kapcsolatok.

„... Legalább háromféle kommunikációs hálózat létezik – ki kivel beszél, szakértői hálózatok, amelyek egyesítik azokat, akik tanácsért fordulnak, és bizalmi hálózatok” [Goleman 2009: 258]. A szakértői hálózatok alapvető fontosságúak az üzleti élet, a tudomány fejlődése és a politikai döntéshozatal szempontjából. A szakértők profik a maguk területén

olyan területek, amelyek folyamatosan kommunikálnak egymással, és ezért birtokolják a modern tudomány fejlettségi szintjét, vagy a közgazdaságtan, földrajz, néprajz stb. meghatározott területeinek szakemberei. Nem annyira fontos, hogyan végzik a munkájukat, pénzért vagy sem. , fontos, hogy vannak ilyen emberek. És nem is léteznének, ha minden lépésüket csak a profitszerzési lehetőség szempontjából értékelnék, ha soha nem kommunikálnának csak úgy a kollégáikkal, anélkül, hogy valamiféle haszonról gondolkodnának. Ellenkező esetben egyszerűen nem kommunikálnának velük, és kiszorulnának abból az informális közösségből, amely ezen a tudásterületen vagy a kultúra más területein formálódik. Ezért elkerülhetetlenül létezik egy etikai attitűd, és ez pontosan az erényetika területéhez tartozik.

A szabvány a szakmai képesítés követelménye, a személyes kiválóság e szabványnak megfelelő fokú követelménye. De magának a tökéletességhez vezető útnak is megvannak a maga sajátosságai minden ember számára, az akaratának erőfeszítéseihez kapcsolódik, mindennek a legyőzésével, ami elvonja őt a megfelelő szakmai fejlődéstől, és az erkölcs semmiképpen nem távolítható el ebből a folyamatból. Egyes esetekben a viselkedés normának való alárendelése speciális motivációt is igényel, amelynek célja a saját egyéniség túlzott megnyilvánulásainak korlátozása, különösen akkor, ha ez arroganciához vezet, a munkaköri leírások, a közlekedési szabályok stb.

A modern etika kétségtelenül meglehetősen nehéz helyzettel néz szembe, amelyben számos hagyományos erkölcsi érték felülvizsgálására került sor. Azok a hagyományok, amelyek korábban az erkölcsi elvek alapját képezték, gyakran megsemmisültek. Jelentőségüket veszítették a társadalomban kialakuló globális folyamatok és a termelés gyors ütemű változásai, a tömeges fogyasztás felé történő átorientációja miatt. Ennek eredményeként olyan helyzet állt elő, amelyben az egymással ellentétes erkölcsi elvek egyformán indokoltnak, az értelemből egyformán levezethetőnek tűntek. Egyszóval ezt

Ön, A. McIntyre, oda vezetett, hogy a racionális erkölcsi érveket elsősorban azon tézisek bizonyítására kezdték használni, amelyek korábban már rendelkeztek az azokat idéző ​​személyrel. A jó kategóriája, amely az etikára nézve hagyományos, mintha kikerült volna az erkölcs határai közül, és ez utóbbi főleg szabályetikaként kezdett kialakulni, sőt, olyan, ami annak ellenére is elfogadható. minden egyes ember más-más életképét. Ez rendkívül népszerűvé tette az emberi jogok témáját, új kísérletekhez vezetett az etika mint igazságosság elméletének felépítésére. Az egyik ilyen próbálkozást J. Rawls „Az igazságosság elmélete” című jól ismert könyve mutatja be.

Egy másik, a modern helyzetre adott reakciót jelentő fontos lépés az erkölcs konstruktív megértésének kísérlete, folytatásában végtelen diskurzusként való bemutatása (kommunikáció és kommunikáció, felbonthatatlan egységben), melynek célja elfogadható megoldások kidolgozása. minden résztvevőjének. Ezt KO Apel, Y. Habermas, R. Aleksi és mások írásai fejlesztik.. A diskurzusetika alapvető álláspontja a bátorítás és büntetés stratégiájának elutasítása, mint egyes emberek mások általi ellenőrzésére. Ehelyett olyan elvek egyetértését, igazolását és jóváhagyását javasolják a közéletben, amelyeket minden kommunikációban érdekelt fél kész elfogadni. Ugyanez vonatkozik a politikai döntéshozatal stratégiájára is. A diskurzusetika sajátos vonása az az állítás is, hogy az erkölcs alapjaira nem lehet következtetni az egyéni egyén gondolkodásából. Mások érdekeit nem kell kitalálni. Ezeket nyíltan bemutatják és megvitatják a diskurzusban, a szükséges kommunikációs formák racionális indoklásával és a társadalmi élet minden körülményei között elfogadható egyéb formákkal együtt.

A modern etikában minden bizonnyal feltárul a különböző elvek közötti különbség, például a liberalizmus és a kommunitarizmus elve.

A liberalizmus az emberi jogok védelmének gondolatából indul ki, meghagyva neki a jogot, hogy meghatározza a saját boldogságához vezető utat, kikerülve ezt a problémát az elméleti etika keretei közül. Liberális szempontból

Semmi okunk nincs azt állítani, hogy az egyik életmód több boldogságot hoz, mint a másik. Az alapvető emberi jogok meghatározásakor nyilvánvaló értékekből indulnak ki: élni jobban, mint meghalni, bőségben élni jobb, mint szegénységben, mindenki igyekszik elismerni mások érdemeit, az önigazolás vágya természetes az ember számára. stb.

A kommunitárius szemlélet a liberalizmussal ellentétben abból fakad, hogy az ember élete egy bizonyos közösséghez való kötődés nélkül lehetetlen. Ezen az alapon a modern társadalomban újjáélednek az ősi erényetika eszméi.

A klasszikus liberális koncepciók az állam funkcióit nagyon korlátozottan veszik figyelembe, főként az emberi jogok védelmére, a tulajdon védelmére, az életpreferenciákkal, a normatív programokkal és a boldogsággal kapcsolatos kérdéseket az erkölcs keretein kívülre helyezve. Ennek megfelelően bennük megtagadják az egyén erkölcsi fejlődése eszményképének keresésének feladatát, valójában nem veszik figyelembe az egyén szellemi tevékenységének céljainak problémáját. Ha mindezt az élet jelentős tényeként ismerik el, akkor ez nem tekinthető az erkölcs emberi viselkedésre gyakorolt ​​​​befolyásoló területének. Éppen ellenkezőleg, a közösségi etika azt mondja, hogy a legmagasabb szintű erkölcsi megnyilvánulások nem érthetők meg anélkül, hogy az ember nem kötődik egy bizonyos közösség életéhez.

A liberalizmus álláspontja azért vonzó, mert lehetővé teszi a közös erkölcsi szabályok elfogadását anélkül, hogy a különböző népek kulturális életét egységesíteni kívánná, megengedve az egyéni különbségek sokféleségét. Az emberi jogok fogalmának végső kiterjesztésével azonban az elméleti gondolkodás bizonyos akadályokba ütközik. Például, ha nincs ok arra, hogy az egyik életmódot a másikkal szemben előnyben részesítsék, ha valaki megválasztja, hogyan építi fel saját életét, akkor az elismeréshez, méltóságának mások szemében való érvényesítéséhez való joga lényegében értelmét veszti. Nyilvánvaló, hogy az eredményeket mindig egy bizonyos közösség értékeli, amelynek meghatározott tevékenységi céljai vannak, amelyeket elfogadott értékek erősítenek meg. De akkor a közösségi, nem pedig a liberális elvek működnek, és kiderül, hogy beépültek

a liberalizmus értékeiben. A liberális nézőpont olyan morális kérdések megoldása során szembesül problémákkal, mint a prostitúció, az öngyilkosság, az eutanázia, az abortusz megengedhetőségének kérdése, mert ha az ember ura testének, logikusan bármit megtehet vele.

Véleményem szerint a feltárt ellentmondások feloldásához a modern etikának ki kell terjesztenie érvelésének alapjait. Nem támaszkodhat többé egy külön egyén erkölcsi életéről alkotott elképzeléseire, azokra a műveletekre, amelyeket az elméjével végre tud hajtani. Integrációt igényel az emberi tudás minden poggyászával, a természettudományokkal, az agyról alkotott modern elképzelésekkel, az emberi tudat kialakulásának folyamatával.

Itt a következőképpen érvelhet. Általánosan elfogadott, hogy az emberi tudat fokozatosan, a gyermekkorban kialakuló fejlődési folyamat során alakul ki. E képzés során az ember egy olyan nyelvet tanul el, amely az adott társadalom kultúrájában rögzül. Különféle kulturális szimbólumokat használ, amelyek személyiségét alkotják. Nem véletlenül mondta P. Florensky, hogy a kultúra olyan környezet, amely táplálja az embert. De akkor az egyén tudata nem ismerhető el kizárólag a személyes tulajdonaként? Ennek megfelelően az emberi test, amely a társadalmilag kondicionált tudat egyedülálló hordozója, nem ismerhető el személyes tulajdonként. Így ennek a problémának a liberális megközelítése a kommunitarizmus szemszögéből jól kiigazítható.

A modern társadalomnak új pillantást kell vetnie az emberi méltóság problémájára is. Csak a személyes méltóságról alkotott elképzelések alapján biztosítható a modern termelésnek megfelelő bizalom, mert a kreatív munka, mint már említettük, nem alkalmas a külső irányításra. Az egyes társadalmakban máig működő hagyományos erkölcsi rendszer (pl. Japánban a konfucianizmusra épülő munkamorál) fokozatosan veszít jelentőségéből az ember egyéniségének kibontakozása, a helyi közösségekkel való kapcsolatának megsemmisülése kapcsán. Ezt csak ellenezni lehet

a személyes méltóság érzése és az elismerés iránti vágy a kommunikáció emberi szintjén (valós, virtuális, vagy éppen ideálisan elhelyezve).

Ehhez azonban a szolidaritás problémájának újszerű megértésére van szükség. Általában véve a szolidaritás egy módja annak, hogy a társadalom különböző rétegeit egy egésszé egyesítse, és ezeket a rétegeket egyesítse az egésszel. Ez nem azt jelenti, hogy a társadalomnak szolidárisnak kell lennie abban az értelemben, hogy egyesek mások rovására éljenek, valaki számíthat a társadalom állandó segítségére. Ez azonban azt jelenti, hogy a társadalomnak egyetlen szervezetet kell képviselnie, amely képes felmérni tagjainak a közjóhoz való hozzájárulását, nemcsak a javadalmazás, hanem elsősorban a méltóságuk meghatározásának és megerősítésének szempontjait tekintve.

Összegzésképpen elmondható, hogy a modern etikában bemutatott álláspontok sokfélesége nem hátránya, hanem csak azt jelenti, hogy az erkölcsi motiváció, az erkölcsi kötelezettségek kérdésének eldöntésekor különféle elveket kell kombinálni. Ennek mikéntje a társadalmi gyakorlat dolga. Ez már főleg a politika, a társadalomirányítás szférája. Ami az etikát illeti, feladata, hogy bemutassa az egyik-másik alapelv alapján felépített érvelés előnyeit és hátrányait, meghatározza alkalmazásának lehetséges körét, más területre áthelyezve a szükséges megszorításokat.

Irodalom

Goleman D. Érzelmi intelligencia. M.: ACT: ACT Moszkva; Vlagyimir: VKT, 2009.

Guseinov A.A. Filozófia, erkölcs, politika. M.: Akademkniga, 2002.

Descartes R. Beszélgetések a módszerről. M.: AN SSSR, 1953.

Simmel G. Kant / G. Simmel // Válogatott művek. T. 1.M .: Ügyvéd, 1996.

Simmel G. Egyéni jog. Az etika elvének értelmezéséhez / G. Simmel // Válogatott művek. Kijev: Nika-Center, 2006.

Sombart W. Bourgeois: Tanulmányok a modern gazdasági ember szellemi fejlődésének történetéhez. M., 2009.

Kant I. Az erkölcsök metafizikája / I. Kant // Összegyűjtve. cit .: 8 kötetben.6.M. évf., 1994.

Scott K., Center A., ​​Broome G. Public Relations. Elmélet és gyakorlat. M.: Williams, 2001.

Fukuyama F. Trust. M.: AST: AST Moszkva: Guardian, 2006.

Shaftesbury A. Moralisták / A. Shaftesbury // Esztétikai kísérletek. M., 1975.

Hume. D. Erkölcsi elvek kutatása / D. Hume // Művek: 2 kötetben.2. kötet.M .: Gondolat, 1996.

Appelbaum A. Ellenfelek etikája. A szerepek erkölcsisége a közéletben és a szakmai életben. Princeton: Princeton University Press, 1999.

A modern társadalom erkölcse

A modern társadalom erkölcse egyszerű elveken alapul:

1) Minden megengedett, ami közvetlenül nem sérti mások jogait.

2) Minden ember jogai egyenlőek.

Mivel a modern társadalom fő szlogenje a „maximális boldogság a legtöbb ember számára”, az erkölcsi normák nem lehetnek akadályok egy vagy másik személy vágyainak megvalósításában - még akkor sem, ha valaki nem szereti ezeket a vágyakat. De csak addig, amíg nem ártanak másoknak.

Meg kell jegyezni, hogy ebből a két alapelvből származik a harmadik: "Légy energikus, érj el sikereket egyedül." Hiszen mindenki személyes sikerre törekszik, és ehhez a legnagyobb szabadság adja a maximális lehetőséget.

Nyilvánvalóan ezekből az elvekből következik a tisztesség szükségessége. Például egy másik személy megtévesztése általában kárt okoz neki, ezért a modern erkölcs elítéli.

A modern társadalom erkölcsét könnyed és vidám hangnemben Alekszandr Nikonov írta le a „Majom frissítés” című könyv megfelelő fejezetében:

„Az egész mai erkölcsből holnap egyetlen szabály lesz: azt csinálhatsz, amit akarsz anélkül, hogy közvetlenül sértené mások érdekeit. A kulcsszó itt a „közvetlenül”.

Ha valaki meztelenül sétál az utcán, vagy nyilvános helyen szexel, akkor a modernitás szempontjából erkölcstelen. A holnap szempontjából pedig erkölcstelen az, aki ragaszkodik hozzá a "tisztességes viselkedés" követelményével. A meztelen ember közvetlenül nem sérti senki érdekeit, csak megy a dolgára, vagyis a saját jogán van. Most, ha erőszakkal vetkőztet le másokat, akkor közvetlenül sértené az érdekeiket. Az pedig, hogy neked kellemetlen meztelen embert látni az utcán, a komplexusaid problémája, harcolj velük. Nem parancsolja, hogy vetkőzzön le, miért zaklatja őt azzal a követeléssel, hogy öltözzön?

Közvetlenül nem szabad beavatkozni másokba: életbe, egészségbe, tulajdonba, szabadságba – ezek a minimumkövetelmények.

Élj úgy, ahogy tudsz, és ne üsse bele az orrát valaki más életébe, ha nem kér – ez a holnapi erkölcs fő szabálya. A következőképpen is megfogalmazható: „Nem dönthetsz mások helyett. Döntsd el magad." Ez sok szempontból már működik a legprogresszívebb országokban. Valahol ez a szélsőséges individualizmus szabálya jobban működik (Hollandia, Dánia, Svédország), hol kevésbé. A fejlett országokban megengedett a homoszexuálisok "erkölcstelen" házassága, legalizálják a prostitúciót, a marihuána dohányzást, stb.. Ott az embernek joga van saját élete felett úgy rendelkezni, ahogy akar. A joggyakorlat ugyanebbe az irányba fejlődik. A törvények abba az irányba sodródnak, amit a „Nincs áldozat-nem bûn” tézis jelez.”

A fenti érvelések mindegyike valójában az emberek egyéni választási lehetőségeinek bővítésére irányul, de nem veszi figyelembe az ilyen választás lehetséges negatív társadalmi következményeit.

A szabadság növekedése mindig oda vezet, hogy egyesek a maguk kárára használják fel. Például a vodkavásárlási lehetőség az alkoholisták megjelenéséhez vezet, az életmódválasztás szabadsága hajléktalanok megjelenéséhez, a szexuális szabadság növeli a szexuális úton terjedő betegségekben szenvedők számát. Ezért a szabadabb társadalmakat mindig "romlással", "erkölcsi hanyatlással" és hasonlókkal vádolják. A legtöbb ember azonban meglehetősen racionális, és a szabadságot a saját érdekében használja. Ennek eredményeként a társadalom hatékonyabbá válik és gyorsabban fejlődik.

Ha az értékek prioritásáról beszélünk, akkor a modern társadalom számára a legfontosabb az emberi szabadság, valamint az erőszak és az intolerancia elítélése. Ellentétben a vallással, ahol Isten nevében lehet igazolni az erőszakot, a modern erkölcs elutasít minden erőszakot és intoleranciát (bár az erőszakra válaszul használhat állami erőszakot). A modern erkölcs szempontjából a tradicionális társadalom egyszerűen tele van erkölcstelenséggel és spiritualitás hiányával, beleértve a nők és a gyermekek elleni súlyos erőszakot (amikor nem hajlandók engedelmeskedni), minden másként gondolkodó és „hagyománysértő” (gyakran nevetséges) ellen. nagyfokú intolerancia a nem hívőkkel szemben stb.

A modern társadalom fontos erkölcsi követelménye a jog és a jog tisztelete, mert csak a törvény védheti meg az emberi szabadságot, biztosíthatja az emberek egyenlőségét és biztonságát. És éppen ellenkezőleg, a másik leigázásának, valaki méltóságának megalázásának vágya a legszégyenletesebb dolog.

Az etikai tanítások jelentősége a kortárs etikában

A modern társadalomnak az erkölcs problémáihoz való nem megfelelő (nem a tantárgy fontosságának megfelelő) attitűdje jól szemléltethető azzal, hogy miként viszonyulunk az etika akadémiai diszciplínájához.

Mindannyian tudjuk, hogy az etika milyen helyet foglal el oktatásunkban.

Legjobb esetben is elmélyülten tanulják a humanitárius szakos karokon, majd elméleti anyagként, további oktatási és tudományos tevékenység tárgyaként, de egyáltalán nem első útmutatásként az ember életében.

És nem hiába, hogy az "etika" szóból az "etikett" szó született, és ebből származott - a "címke". Az etikett a világi ember címkéje, de egyáltalán nem erkölcsös, erényes.

Így az etika tudománya, amely a filozófia alapdiszciplínák hármasába tartozik, arra hivatott, hogy „normatív” maradva a jó és a rossz kérdéseit vizsgálja, és a legmagasabb igazságosság forrásait keresse. - "tudomány tudományos törvények nélkül", végül a világi társadalom szolgája lett ...

Mutassuk meg, mi az „etikai normativitás” a gyakorlatban. Mintha egy bizonyos technológiai folyamat irányítása elé tárnának bennünket, és ennek irányítási normáival látnánk el anélkül, hogy magának a folyamatnak az elvét elmagyaráznánk. Ugyanakkor nagyon homályosan képzelnénk el, mi történne, ha megszegnénk ezeket a normákat. Aligha láttuk volna, vagy nagyon torz formában láttuk volna ennek a folyamatnak az eredményét, „késztermékét”. Azok. nem ismernénk a technológiai folyamat alapelveit, sem a folyamat célját. Sőt, nem egy sor normatív dokumentumot adnának át nekünk, hanem egy csomót, mondván: válassz magad – melyik szabály tűnik közelebb hozzád, azokat használd.

Nyilvánvaló, hogy ebben a példában a technikai folyamat „készterméke” maga az ember és társadalma. Az is világos és megjósolható az ilyen „ellenőrzés” eredménye...

El kell ismernünk, hogy a modern etika tanulmányozásával valójában nem az erkölcsi szféra törvényeit vizsgáljuk, hanem úgymond „halottakat” azokból. Nem látjuk az ember és a társadalom életfolyamatainak teljes ok-okozati láncolatát, hanem egy valódi dinamikus folyamatból csak egy statikus képet ragadunk ki, többé-kevésbé hihetően tükrözve azt. Ez a "normativitás".

Térjünk vissza a kérdéshez, amivel elkezdtük. Ha valaki megkérdezi – miért legyen erkölcsös, a modern etika nem ad érthető választ. De ha világosan látná a természet mechanizmusait, és elmagyarázná, hogyan működnek azok az erkölcstelen emberekkel kapcsolatban, akik valójában önpusztítást követnek el, akkor a kérdés magától eltűnne.